Dejar el mundo atrás (o volver a conspirar)

por Piasek, Sebastián

Universidad de Buenos Aires

Resumen:

Partiendo del supuesto de que nuestras sociedades han progresivamente naturalizado teorías conspirativas en torno a un complot absoluto que maniobra los hilos del sistema en el que vivimos, trabajaremos tres hipótesis sobre los efectos de este tipo de posicionamiento: la desmentida de la catástrofe que sucede en tiempo presente (en oposición a la catástrofe súbita y orquestada); el desconocimiento de la relación entre economía material y simbólica, que conduce al abandono de toda conciencia de clase; y la victimista negación de la propia responsabilidad en el crecimiento de los discursos de odio y los fenómenos de segregación. En función de estas hipótesis y sobre la base del film Dejar el mundo atrás (Esmail, 2023) [1] –que narra el devenir de dos familias privilegiadas ante la caída de todos los sistemas digitales que ordenan nuestro lazo social– articularemos dos formas del acto que comparten una función política imprescindible en la actualidad: el testimonio y el arte de conspirar.

Palabras clave: Teorías conspirativas | Colapso digital | Testimonio | Catástrofe

Leave The World Behing (Or to Conspire Again)

Abstract:

Based on the assumption that our societies have progressively naturalized conspiracy theories around a plot pulling the strings of our system, we will explore three hypotheses regarding the effects of this stance: the denial of the present catastrophe (as opposed to the sudden, orchestrated catastrophe); the ignorance around material and symbolic economy relationship, which leads to the abandonment any class consciousness; and the denial of our own responsibility in the rise of hate speech and segregation phenomena. Based on these hypotheses and the film Leave the World Behind (Esmail, 2023) –which portrays two privileged families facing the collapse of all digital systems– we will articulate two forms of act which share an urgently necessary political function today: testimony and the art of conspiracy.

Keywords: Conspiracy theories | Digital Colapse | Testimony | Catastrophe

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A modo de introducción

En una nueva entrega del género Hollywood gozando del apocalipsis, el film Dejar el mundo atrás (Esmail, 2023) narra la historia de dos familias de la clase media alta neoyorquina frente a la amenaza del colapso civilizatorio. Entramando el problema en función del soporte digital que ordena actualmente nuestra vida cotidiana, el guion introduce la progresiva desconexión material y simbólica que impera cuando los puentes que hoy estructuran un mundo cibernéticamente globalizado comienzan a romperse: una publicista encerrada en una neurótica mixtura de misantropía y aburrimiento decide emprender de forma improvisada unos días de vacaciones con Clay, su marido, y sus hijos Rose y Archie. Reserva por Airbnb una mansión en la costa de Long Island para partir esa misma mañana y así, ni bien su marido abre los ojos, le informa las coordenadas de un plan que ya fue decidido de principio a fin. Algo sorprendido por la urgencia aparentemente injustificada en ella, Clay termina aceptando y al rato parten hacia destino.

Luego de algunas averías esporádicas en la red de telefonía durante el viaje en auto, el escenario comienza a pervertirse cuando un enorme barco petrolero encalla frente a ellos en el balneario en el que atraviesan su primer día de descanso, denotando en este punto un cortocircuito tecnológico superior. Esa misma noche, cuando la caída de la red comienza a afectar la conectividad de todos los teléfonos celulares y la televisión, un hombre de mediana edad y su hija, vestidos ambos de gala, se anuncian en la puerta de la casa para pedirles una habitación en la que dormir: este sujeto se presenta como GH Scott, para luego hacerles saber que es el dueño de la mansión en la que están alojados, y explica que el apagón es más generalizado de lo que ellos creen, por lo que tuvieron que abandonar el concierto que estaban presenciando en la ciudad para dirigirse a su casa de veraneo.

A pesar de las pruebas que GH vuelca para justificar que él es en efecto el usuario de Airbnb con el que Amanda había acordado el alquiler temporario, ella desconfía y se rehúsa a compartir techo con ambos. Padre e hija ofrecen devolverles mil dólares del alquiler en concepto de compensación por las molestias, y con esto acuerdan pasar la noche en el sótano de la casa. Amanda, sin embargo, cree estar siendo parte de una estafa y no duda en demostrarlo. Así, comienza a tejerse una creciente tensión entre ella y Ruth, la hija del dueño de casa, que de forma tácita denuncia un posicionamiento racista por los obstáculos que Amanda destila para creer que una familia negra pueda tener en su patrimonio una residencia tan imponente.

De este modo, lo que había comenzado con la frustración de Rose, la hija pequeña de Amanda, por no poder ver el capítulo final de Friends (Bright, Kauffman y Crane, 1994-2004) en su tablet, mientras viajaban hacia la costa, culmina pocos días más tarde con el mismo personaje logrando visualizar la season finale, aunque completamente sola y en un bunker ajeno que dispone de electricidad independiente y un enorme catálogo de series y películas, cuando ya para todos es evidente que el ataque cibernético es total.

Habiendo introducido ciertas coordenadas lógicas que ordenan la trama del largometraje, podríamos en este punto incurrir en un error lógico si asociáramos su escasa resonancia en el mundo del cine con la temática que despliega, la estructura del guion o la dirección de actores: a pesar del discurso victimista con el que presenta las coordenadas de un ataque foráneo contra todo lo que encarna la sociedad estadounidense –oscilando para ello entre teorías diversas que ilustran alguna forma de gran Otro activamente denostando lo propio de Occidente, ya sea un Estado como Rusia o una organización mundialmente anónima– y también a pesar del tono por momentos cansino del guion –tan impropio de Hollywood cuando se trata de escenarios de catástrofe que desarticulan todas las formas de lazo social– consideramos que no es por estos motivos que el film ha pasado tan desapercibido.

En un sentido análogo, la hipotética angustia que puede siempre generar un escenario de desastre a nivel del lazo social tampoco debería pensarse necesariamente como motivo de críticas negativas: por esta misma vía, películas como No miren arriba (McKay, 2021) o series como El cuento de la criada (Miller, 2017) [2] no habrían tenido el éxito que tuvieron, sin mencionar la innumerable cantidad de producciones audiovisuales que en las últimas décadas giraron con especial éxito de taquilla en derredor del apocalipsis autocrático, zombie, climático, alienígena o nuclear.

Como veremos más adelante, nuestra hipótesis de lectura pretende más bien asociar su limitado alcance a la ruptura de sentido que provoca la pregunta por la propia responsabilidad en el rumbo que están tomando nuestras sociedades, aspecto que sin duda evidencia cuán cómoda resulta la idea de una conspiración externa que conduce inevitablemente a alguna suerte de desastre definitivo: como destacara Zygmunt Bauman en Modernidad y holocausto (1989), proyectar la responsabilidad en el campo del Otro puede siempre resultar una salida por demás provechosa para desmentir ciertas acciones que cotidianamente llevamos adelante en el lazo social.

Ya sea por la vía religiosa –primera gran expresión de lo apocalíptico– o con un tinte concentracionario, más bien ligado a las pasiones humanas y su relación con los fenómenos de segregación, lo cierto es que nuestras sociedades han ido poco a poco naturalizando, goce mediante, la idea de un punto final que habría de ser conducido, aunque de forma insondable, por alguna entidad bien definida que supuestamente insiste en ocultar sus coordenadas hasta el momento indicado: el golpe definitivo; la solución final.

Si la época actual se caracteriza ante todo por la renegación de lo imposible –o, para decirlo de forma menos enigmática, la negación de ciertos imposibles en torno a nuestra existencia, en especial sobre la pretendida autonomía y libertad a la que aspira el Yo–, intentaremos delinear a continuación tres hipótesis que problematizan los efectos de este tipo de posicionamiento: la desmentida de la catástrofe que sucede en tiempo presente (en oposición a la catástrofe súbita, orquestada y definitiva que pregonan algunas teorías conspirativas cada vez más naturalizadas); el desconocimiento electivo de la relación entre economía material y simbólica, que transitivamente conduce al abandono de toda conciencia de clase; y la victimista negación de la propia responsabilidad en el crecimiento de los discursos de odio y los fenómenos de segregación.

Crisis continua o catástrofe en tiempo presente

El fundamento primero para aquellas fantasías tan acomodaticias en torno al futuro advenimiento de una catástrofe total, radica a nuestro juicio en los obstáculos que genera la idea de un cambio progresivo, vía la sumatoria de las crisis actuales, hacia la catástrofe. Esto sucede muy probablemente porque pensarnos en ese camino angustia, por mucho que lo estemos recorriendo. Por el contrario, el advenimiento de una ruptura repentina como la que relata esta adaptación al cine de Sam Esmail resulta neuróticamente más provechosa: hay quienes pensarán, de forma optimista, que de ese punto de corte abrupto se podrían derivar los pilares necesarios para barajar y dar de nuevo a nivel social, casi revolucionariamente. Otros, también optimistas, pero en función de una cosmovisión opuesta –por no decir fascista– dirán que un estallido de tamañas características podría significar el punto de capitón para una sociedad rota, lamentable y excesivamente atravesada por las regulaciones sociales y la represión de la violencia; esto podría entonces abrir las puertas de una nueva sociedad más natural, es decir, sólo para unos pocos: aquellos que habrán de sobrevivir por exceso de privilegios y recursos.

Entre los escenarios críticos del presente podemos enumerar problemas eminentemente políticos, que se evidencian en una enorme crisis de legitimidad en la gran mayoría de los Estados democráticos; el crecimiento de la desigualdad y los fenómenos de segregación; amenazas cada vez más inminentes a nivel ambiental y genocidios escondidos en el semblante de la guerra –tal y como sucediera a mediados del siglo pasado, aunque con el agravante de las herramientas de visibilización y comunicación global que en 1939 no existían. Teniendo estos fenómenos en cuenta resulta imprescindible problematizar qué dimensión le damos hoy al término crisis: ¿Estamos ante una crisis multitemática y orgánicamente conectada, o son muchas crisis en mayor o menor medida conectadas por vínculos a veces contingentes; otras veces forzados? ¿Evitamos pensar qué relación existe entre la crisis de este sistema capitalista y el retorno de los fantasmas nucleares de la guerra fría? ¿Pensamos a diario qué relación existe entre la creciente monopolización de los medios de producción –por ejemplo, en las plataformas que ofrecen este tipo de contenidos apocalípticos– y la tolerancia cada vez más pasiva por parte de una gran mayoría que, vía el consumo, aporta a ese mismo circuito sin dudarlo?

Lo que resulta evidente, hoy más que nunca, es que no hay problema ambiental que no tenga anclaje en lo energético, así como no existe pobreza que no se articule con lo político, ni prácticas de segregación que no tengan algún anclaje en políticas identitarias de uno u otro Estado, porque la economía es política y la pobreza también. Sin embargo, el término crisis implica etimológicamente separar para decidir o juzgar (Fernández López, s.f.): aislar los elementos fallidos de un determinado universo para analizarlos y tomar una decisión [3], de donde se deriva que toda crisis debería implicar un llamado a la separación de las partes de un sistema, para luego abordar los problemas que la ocasionan. Como nada de eso está sucediendo –mientras paradójicamente afirmamos aquí y allá estar en un escenario de crisis, para luego seguir con nuestra vida cotidiana– todo indica que el problema primero sucede precisamente a nivel del pensamiento crítico: sin interpelación y ruptura de sentido, resulta imposible advertir que gran parte de las problemáticas actuales podrían a esta altura pensarse más bien en la vía de una catástrofe cada vez más naturalizada.

En Catástrofe, experiencia de una nominación (2004), Ignacio Lewkowicz no define el escenario de catástrofe en línea con aquellas escenas de súbita ruptura que lamentablemente solemos asociarle, sino como la caída de las coordenadas que ordenaban un determinado universo, arrasadas aquellas por un escenario inesperado. Nada de esto debe ni suele suceder de forma súbita, especialmente a nivel social; sobran evidencias en ese sentido, toda vez que recordemos que aquello que leemos de forma condensada en los libros de historia jamás sucedió de un momento a otro. En otras palabras, si el suelo moral sobre el que solíamos movernos en la sociedad moderna sigue resquebrajándose (Sibilia, 2024) y la ley social deja de regular a nivel simbólico, muy probablemente no vayamos a ser afectados por un hito univoco y súbito que cambie nuestro modo de convivencia de la noche a la mañana. Todo lo contrario: poco a poco, los pueblos van a disponer cada vez menos de todo lo que hoy valoran como adquirido o pasible de ser logrado: una democracia verdaderamente representativa que otorgue y haga valer los derechos de toda la ciudadanía; acceso a salud y educación; y herramientas materiales y simbólicas para construir cultura y subsistir de forma medianamente equitativa.

En este sentido, el hecho de que una película que condensa buena parte de los fantasmas hoy contenidos a nivel social –esto, sin mencionar aspectos más superficiales pero sin embargo efectistas, como el empuje de un elenco de estrellas de Hollywood– no haya tenido el alcance mediático que presumía, podría tranquilamente encontrar anclaje en los dilemas que plantea, que parecen contradecir estas fantasías en torno a lo conspirativo: ¿Existe realmente un ente invisible que maneja de forma unívoca los hilos del sistema, y puede decidir cuándo todo debe acabarse –como mandan, de forma cada vez más generalizada, ciertas teorías supuestamente conspirativas muy cómodas a nivel del Yo? ¿O se trata, por el contrario de una pugna dialéctica entre fuerzas, es decir, de una lucha que siempre podría virar en función de nuestro involucramiento?

Para desarrollar esta pregunta, y especialmente para comprender el malestar que implica para el sujeto aceptar que siempre hubo y seguirá habiendo más de lo segundo que de lo primero, resulta imprescindible problematizar cómo se articula hoy la economía material (y especialmente la acumulación cada vez más burda por parte de quienes más tienen) con otro orden de economía, más bien simbólica o libidinal, y ante todo qué relación tiene aquello con los engranajes de interpelación ideológica (Althusser, 1970) que promueven una alienación obediente al campo del Otro.

Trading de privilegios y muerte

¿Cómo se expresa hoy esta articulación entre la economía cotidiana y el orden simbólico, y cómo nos adormece su invisibilización? Es evidente que, en un lazo social signado por la financiarización de la vida cotidiana [4], ya no se trata de tener los medios de producción con el objeto de reproducir los engranajes de acumulación de la riqueza, sino de reproducir el mismo medio por excelencia. Cuando este aspecto, que canaliza lo propio, se combina con la desregulación laboral y el crecimiento forzado de lo que neológicamente denominamos emprendedorismo –en tanto salida individualmente libre– es cuando menos esperable que el saldo implique una crisis identitaria tendiente a borrar cualquier lógica comunitaria (y, por ende, toda conciencia de clase). Esto se expresa claramente en las fantasías aspiracionales de quienes no logran advertir de qué manera aportan a un circo en el que pocos acumulan riqueza, a costa de la inmensa mayoría: como señalara hace casi dos siglos Karl Marx, “…no lo saben, pero lo hacen” (1867, p. 90). Aunque con otras herramientas y soportes, las coordenadas que promueven ese velo alienante en el sujeto promedio [5] son bastante similares.

Sin embargo, recordemos que la ideología en el desarrollo de Marx se presenta como una suerte de velo uniforme que distorsiona la realidad, ocultando los hilos de un sistema estructurado para su explotación (1867). Esta es una lectura compleja, dado que aquello que solemos llamar realidad no tiene ningún grado de uniformidad, sino que bascula en función del fantasma singular de cada sujeto. Pero también lo es porque el alcance de la ideología, en tanto mecanismo, en absoluto se limita a algo proferido y sostenido inequívocamente por las clases dominantes, con el objeto de dominar a las clases bajas.

Por ello, Slavoj Žižek destaca en El sublime objeto de la ideología (1989) que la ideología excede por mucho toda cuestión de clase, y plantea que el entramado ideológico se estructura en términos de una fantasía inconsciente a través de la cual el sujeto goza para velar la no relación sexual. Algunos años más tarde, en Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político (1998), el esloveno enfatiza nuevamente la incidencia del goce en la relación del sujeto con el Otro, al que ubica necesariamente “como la agencia que confiere significado a la contingencia de lo real” (p. 150), destacando aquí que el acto de presuponer un saber en el Otro es la condición primera de esta posición alienada, que obtura todo orden de división en el sujeto. De aquí se deriva que la captura ideológica, para Žižek, tiende a religar al sujeto a aquel Otro pretendidamente consistente desde múltiples aristas (religiosa, partidaria, académica, pero también financiera, desde ya).

Lo que nos interesa señalar, en este punto, es que la perspectiva del saber es desestimada para eludir su valor epistémico, argumentando en torno a aquel no lo saben, pero lo hacen de Marx (1867), que los sujetos sí saben lo que hacen y sin embargo lo hacen de todos modos (Žižek, 1998): la eficacia de la fantasía ideológica no radica en la verosimilitud de sus contenidos sino en el campo del goce, es decir, en una economía libidinal que opera al servicio del sostenimiento de una determinada posición ante lo real, que brinda identidad a nivel del Yo.

En los tiempos que corren, el sujeto puede más que nunca creer apropiarse, –por ejemplo, vía el significante de la libertad– de los medios de producción que no sólo no posee, sino que incluso lo tienen completamente dominado: GH, el dueño de la mansión que alquilan los Sandford, se dedica al trading y ha hecho su fortuna trabajando con clientes millonarios; sabe muy bien que los fondos de inversión que administra implican una enorme ganancia para pocos, a costa de apuestas muy altas para miles de personas que creen estar en camino al cielo, cuando en verdad se encuentran a segundos de perderlo todo. Aquí se ve muy claramente la relación entre lo material y lo simbólico, en tanto la tendencia aspiracional a conseguir lo que el otro tiene no se limita a una cuenta bancaria sino también a una función identitaria: ser lo que el amo –quien dispone de los medios, básicamente, proyectado al lugar de gran Otro– representa para el sujeto como horizonte de realización. En una época atravesada por la caída de los grandes ideales de antaño, el sujeto aspira a poder acceder a ese plus de gozar que el amo parece ostentar, porque en la fantasía se lo proyecta consistente y sin fisuras, y aspira a aquello por medio de una plusvalía que se muestra más posible que nunca por la vía individual. Una vez más, economía libidinal anclada en lo más nuclear de la economía material y cotidiana.

En uno de los intercambios con Clay y Amanda, GH comenta que uno de sus clientes más importantes parecía estar al tanto de lo que podía suceder, y aclara haber observado cambios muy sospechosos en los gráficos de las inversiones: en los días y horas previas al estallido de todo el sistema digital en Occidente, los grandes magnates habían comenzado a retirar enormes sumas de dinero de diversos fondos de inversión. Este detalle en la adaptación al cine pretende destilar, a nuestro juicio, lo que se juega de un goce perdido –y, por ende, neuróticamente anhelado– en la relación entre finanzas y muerte: quienes más poder tienen, están al tanto de lo que está por suceder y retiran sus inversiones a tiempo, a sabiendas de lo que eso implica para la gran mayoría de los pequeños inversores, que, como hemos dicho, aspiran a la redención material y simbólica sin advertir las coordenadas de la encerrona. Como sucede con el negocio de la guerra especialmente desde principios del siglo pasado, cuando el mundo que conocemos parece estar por llegar a su fin, siempre habrá un magnate priorizando la acumulación de la riqueza por sobre la vida del prójimo: el plus de gozar conduce inevitablemente a la segregación.

Veamos: en El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Lacan destaca que el discurso del amo moderno –también llamado discurso universitario burocrático– ilustra a un amo que, gracias a que ha robado el saber del esclavo, no necesita que el plus de gozar circule en el lazo social: “todo el mundo sabe que él [el amo] va sumando regularmente plusvalía. No hay circulación del plus de goce. Y hay una cosa, muy en particular, que no paga, y es el saber (…) repite su compra. Todo lo redime” (p. 87). A esta altura de su seminario, Lacan pretende ubicar las implicancias de aquella expoliación de saber por parte del amo en el discurso universitario y, en esta misma clase, titulada El campo lacaniano, lo había ya ubicado en el lugar del rico para poder introducir ante el auditorio una pregunta: “¿Y por qué se deja uno comprar por el rico? Porque lo que te da participa de su esencia de rico” (1969-1970, p. 87). Por lógica, entonces, comprendemos que aquel uno que se deja comprar por el rico representa al sujeto barado, $, que Lacan ubica como producción del discurso universitario: sumido en la pura división que describe esta modalidad, el sujeto necesita creer ser parte de la esencia de rico del amo. En tanto el plus de gozar opera precisamente para velar lo que falla a nivel de la existencia, como intento de recuperación de un goce que en verdad está perdido por estructura, aquella creencia en la riqueza material y simbólica del amo no podría nunca sostenerse por fuera del logos del plus de gozar.

El reverso de la conspiranoia (o la propia responsabilidad por el crecimiento del odio y la segregación)

Nos preguntamos anteriormente por qué resulta tan cómoda la fantasía de una entidad que comanda de forma total el sistema en el que vivimos. A esta altura del film se hacen muy evidentes los hilos de una trama que, en un delicado pase de magia que parece metáfora cuando en verdad destila algo del orden del engaño, impone primero el significante de la conspiración absoluta que ataca a los Estados Unidos y a todo Occidente, para más tarde quitarle consistencia a esa misma fórmula: cuando la realidad para ambas familias ya no es sólo amenazante sino que roza lo siniestro, GH decide confesar –porque es evidente que tiene como mínimo buenos informantes– que no hay un ente único comandando el ataque, como indican las teorías conspirativas más circulantes. Todo se agota en lo que hemos situado anteriormente: el hecho de que la gente importante reciba avisos a tiempo sobre lo que podría llegar a suceder, en absoluto dibuja una conspiración orquestada de forma maestra por las elites, sino ante todo una lógica dialéctica bastante histórica: quienes tienen los medios disponen, y quienes no advierten el nivel de alienación que alimenta esos mismos engranajes, devienen inevitablemente víctimas de la estafa mientras la alimentan.

Por ello, no interesa tanto la resolución del dilema respecto de si las teorías mal denominadas conspirativas aciertan o no en el pronóstico, entre otros motivos porque hemos aprendido que aquello nunca está comandado por una sola mente maestra, ni se revela por completo [6]. Lo que sí debería importarnos es advertir las coordenadas del goce que puede traficarse en la fantasía de una conspiración absoluta que todo lo controla, algo que sólo puede aceptarse si observamos lo que se esconde detrás de las palabras que cotidianamente comerciamos en el lazo social: el significante de la conspiración, en el sentido más lato del término, proviene del latín conspiratio, formado por el prefijo con, el verbo spirare, que significa respirar, y el sufijo tio, que significa acción y efecto, (González, 2025): respirar con otros en pos de lograr un efecto. Como vemos, una teoría conspirativa debiera significar prácticamente lo opuesto a la idea de una pseudo-secta anónima que comanda a la gran mayoría, de forma velada, detrás de la fachada de las democracias representativas. Un escenario verdaderamente conspirativo implicaría la unión de un conjunto de personas que anhelan un cambio y luchan en conjunto contra lo establecido, y la historia de la humanidad así lo demuestra, si recordamos que hasta hace no mucho tiempo conspirar era una apuesta ética: un arte ligado al lazo social, comunitario, cultural o político en contra nunca de las grandes mayorías, sino de aquel soberano que adeudaba derechos a la comunidad.

Si a aquello le sumamos la burda psicopatologización que implica el sintagma teorías conspiranoicas, se perfila aún con más claridad la impotencia política que estas interpretaciones cristalizadas generan a nivel del lazo social: finalmente, el acto de conspirar estaría hoy en día reservado exclusivamente a aquellos que quieren fuera de toda ecuación a la gran mayoría y, como si fuera poco, el solo hecho de pensar en eso nos conduciría a la paranoia. De aquí se deriva que toda reflexión sobre un sistema que cruje pareciera no solo implicar la existencia de un Otro increíblemente consistente –enigmático, desconocido, omnipotente y ante todo cruel– que puede aplastarnos de un momento a otro, sino incluso asumir que estamos siendo excesivamente persecutorios en nuestra lectura.

Con esto, la noción de conspiración queda relegada a su malversación en discusiones marginales de la deep web, y su verdadera potencia es obliterada en beneficio de quienes tienen los medios de producción material y reproducción simbólica del malestar. Dividir, reproducir odio y reinar, tales son los pilares de un teatro fraudulento propio de lo humano, pero que nuestra actualidad incentiva como nunca: por la vía del algoritmo, forma primera de la alienación en el lazo social actual, se fomenta la cristalización progresiva de lo propio en detrimento de lo ajeno. En este sentido, Achille Mbembe destaca que

La necesidad de creer en general, y sobre todo de creer en aquello en lo que uno ya cree de todas formas, no cesa de afirmarse. Los nuevos dispositivos tecnológicos no solo contribuyen a una fragmentación acelerada y a un enclavamiento de las diferentes partes del cuerpo social. Complican como no lo habían hecho antes toda coalescencia del cuerpo social alrededor de algo que no sea el yo singular (2022, p. 42)

Cabe introducir en este punto un interrogante sobre lo que se trafica, bajo el amparo de una suerte de reverso, en el sostenimiento de identidades coaguladas en la idiocia que desconoce lo comunitario, es decir, aquello que hace a los asuntos de la polis: la cristalización de la identidad en torno a un yo individual, pretendidamente consistente y autónomo porque sólo apunta a ser libre, tiene como reverso inevitable el desconocimiento de lo diferente, contribuyendo con esto al odio y la segregación que las mismas redes sociales fomentan. Recordemos: Amanda decide de forma intempestiva iniciar un viaje ese mismo día y lo fundamenta, ya en la primera escena de la película, en la ira que le provoca todo lo relativo a la sociedad en la que vive; detesta la cotidianeidad del mundo girando sobre su propio eje y por eso necesita encontrar un escape. Pero cuando el colapso amenaza con ponerle fin a los medios a través de los cuales ella puede permitirse este tipo de privilegios, la ira hacia lo mundano del día a día demuestra su verdadero núcleo en un odio hacia lo diferente, tanto en términos de clase como de color de piel. Como señalara Aristóteles hace más de dos milenios, pero con absoluta actualidad, la distinción entre la ira y el odio es fundamentalmente política:

…la ira procede de cosas que le afectan a uno mismo, mientras que la enemistad (puede engendrarse) también sin motivos personales; porque con sólo suponer que uno es de una determinada condición, ya llegamos a odiarle. La ira se refiere siempre a algo tomado en sentido individual –como Calías o Sócrates– pero el odio se dirige también al género (1994, p. 333)

Esta distinción se vislumbra en la tensa relación entre Amanda y Ruth, la hija de GH: la primera no solo desconfía de GH y Ruth por tratarse de dos personas negras que aparentemente no deberían tener el dinero que aquella mansión denota, sino que además proyecta en ellos una amenaza por momentos superior a la del desastre tecnológico que afecta a ambas partes por igual, al punto de que convence a su marido de abandonar la mansión que protege a sus hijos, incluso sin tener un rumbo claro. En el corazón de la conducta misántropa de Amanda se evidencia entonces un odio muy profundo ya no frente a todo lo que implica la existencia, sino ante lo diverso; lo diferente.

¿No es, ese tipo de ensimismamiento individualista, el reverso de la fantasía de un Otro voraz –como el que ilustran las teorías conspirativas o como, de forma más cotidiana, lo puede también encarnar otro género o clase social? Mbembe destaca en este sentido que “…la identidad, el yo, la raza, el género, la nación forma parte de ese nuevo programa cultural. Este ya no tiene como objetivo la renuncia a las pulsiones, sino el reanclaje en un yo sin «afuera» ni mediación” (2022, p. 43-44). Como siempre, pero hoy más que nunca, la cristalización de la identidad en la univocidad de lo propio construye de forma especular la figura de un Otro aparentemente completo (en tanto aparenta gozar de forma consistente). Es en ese lugar simbólico que suelen depositarse las políticas de segregación a través del significante del enemigo, que por estos días resuena nuevamente en el lazo social.

Para concluir

El desenlace de esta adaptación al cine introduce en escena un movimiento algo trillado, pero al mismo tiempo propio de lo humano: cuando el colapso tecnológico produce un aislamiento total y los confronta con la inminencia salvaje de la naturaleza, sin mediaciones, se impone finalmente cierta tendencia a la unión con el semejante: Amanda observa que Ruth está siendo amenazada por una manada de alces y comienza a gritar para alejarlos, logrando con esto ganarse la confianza de la joven y demostrando, una vez más, que cuando las reglas de convivencia propias del contrato social caen, lo individual tiende a ceder en detrimento de lo comunitario.

Si la época nos encuentra tomados por la negación de lo imposible que caracteriza a este individualismo cínico, y si aquello conduce a “una multiplicidad de formas de destrucción de los seres vivos y sus hábitats, pero también de reinserción de la humanidad en el seno de la naturaleza primigenia (…) marca la entrada en la era de la depredación” (Mbembe, 2022, p. 38), el interrogante primero gira en torno a cómo propiciar, de forma orgánica, un movimiento como el que arma alianza entre Ruth y Amanda.

Teniendo en cuenta que todo testimonio construye verdad en torno a lo imposible de nombrar, es decir, lo imposible de una narración objetiva sobre lo real traumático, una perspectiva ética implicaría destinar nuestros recursos simbólicos y materiales a la tarea de proyectar los testimonios de la catástrofe en aquellos espacios que no tienden a recibirlos, burlando la encerrona del algoritmo que sólo presenta lo que cada quien (se supone que) quiere escuchar: capilarizar dispositivos que atenten contra el aislamiento, articulando los testimonios del horror vivido en Auschwitz con lo que sucede hoy en Gaza; testimonios que conecten el aplastamiento de los derechos humanos en los campos de concentración de antaño con lo que hoy se repite de forma farsesca en los campos de refugiados de África y en las cárceles de El Salvador. Testimonios que demuestren de qué forma las doctrinas geopolíticas que promovieron la tortura y la desaparición forzada en Argentina no difieren tanto, en su origen y sus motivaciones, de las que hoy convocan a un Teniente General de los Estados Unidos a destacar los recursos naturales en Argentina y todo el cono sur, mientras un asesor presidencial manifiesta que el problema de este mismo territorio es que está habitado por los argentinos.

Para poder lograr esos puntos de interpelación vía el testimonio, no basta con recuperar la osadía del pensamiento crítico. El componente central podría ser precisamente el único que hace tiempo se ausenta de lo político: más que nunca, si no queremos dejar el mundo atrás, resulta imprescindible volver a conspirar.

Referencias:

Alam, R. (2021). Dejar el mundo atrás. Penguin Libros.

Althusser, L. (1970). Ideología y aparatos ideológicos de estado. Nueva Visión.

Aristóteles (1994). Retórica. Libro II. Biblioteca Clásica Gredos.

Atwood (1985). El cuento de la criada. Ed. Salamandra.

Bauman, Z. (1989). Modernidad y holocausto. Ed. Sequitur.

Crane, D. y Kauffman, M. (1994-2004). Friends. Warner Bros.

Esmail, S. (2023). Dejar el mundo atrás. Netflix.

Fernández López, J. (s.f.). Crisis y crítico – Etimología. Hispanoteca, Recuperado de http://www.hispanoteca.eu/Foro/ARCHIVO-Foro/Crisis%20y%20critico%20-%20Etimolog%C3%ADa.htm

González, D. (2025). Conspiración. Etimologías de Chile. Recuperado de https://etimologias.dechile.net/?conspiracio.n

Mbebme, A. (2022). Brutalismo. Ed. Paidós.

Miller, B. (2017-2025). El cuento de la criada. Hulu

Lacan, J. (1969-70). El seminario. El reverso del psicoanálisis. Libro 17. Ed. Paidós.

Lewkowicz, I. (2004). Catástrofe, experiencia de una nominación. En Pensar sin Estado. Ed. Paidós.

Da Empoli, G. (2019). Les ingénieurs du chaos. Ed. Gallimard.

Sibilia, P. (2024). Yo me lo merezco. De la vieja hipocresía a los nuevos cinismos. Ed. Taurus.

Žižek, S. (1989). El sublime objeto de la ideología. Ed. Siglo XXI.

Žižek, S. (1998). Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político. Ed. Paidós.

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