Trauma social, obediencia y responsabilidad subjetiva en los testamentos

por Sanchez, Martin Ezequiel

Universidad de Buenos Aires

Resumen:

A partir del episodio “El Estadio” (“Stadium”, T1E6) de la serie Los Testamentos (Miller, 2026), continuación de El cuento de la criada basada en la novela homónima de Margaret Atwood (2019), el presente trabajo interroga la responsabilidad subjetiva ante el trauma de la violencia política y las distintas salidas que un sujeto puede asumir frente a un régimen autoritario. Si bien el trabajo se centra en una vivencia singular –el pasaje de víctima a agente de reproducción del propio régimen de Tía Lydia–, analiza también otras posiciones subjetivas posibles ante el horror político, recuperando distintos abordajes teóricos, filosóficos, históricos y psicológicos. Se sostiene como hipótesis que el trauma social no exime al sujeto de responsabilidad, pero tampoco permite reducir su posición a una elección individual desligada del régimen de terror que la produce. En ese intervalo se abre una pregunta ética compleja sobre la responsabilidad –diferencial según el lugar ocupado, pero ineludible para todos– de quienes, de uno u otro modo, quedaron implicados en la trama de un régimen de terror.

Palabras Clave: responsabilidad | trauma | ética | totalitarismo

Social Trauma, Obedience, and Subjective Responsibility in the Wills the Stadium as the Foundational Scene for the Character Aunt Lydia

Abstract:

Based on the episode “The Stadium” (“Stadium”, Season 1, Episode 6) from the series The Testaments (Miller, 2026), a sequel to The Handmaid’s Tale based on the novel of the same name by Margaret Atwood (2019), this paper examines subjective responsibility in the face of the trauma of political violence and the different paths an individual can take in the face of an authoritarian regime. While the paper focuses on a singular experience –Aunt Lydia’s transformation from victim to agent of the regime’s reproduction– it also analyzes other possible subjective positions in the face of political horror, drawing on various theoretical, philosophical, historical, and psychological approaches. The hypothesis is that social trauma does not absolve the individual of responsibility, but neither does it allow their position to be reduced to an individual choice detached from the regime of terror that produces it. In this period, a complex ethical question arises regarding the responsibility –differentiated according to one’s position, but inescapable for all– of those who, in one way or another, became implicated in the web of a regime of terror.

Keywords: responsibility | trauma | ethics | totalitarianism

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1. Introducción

“El Estadio” (“Stadium”), episodio 6 de Los Testamentos (The Testaments, Miller, 2026), serie basada en la novela homónima de Margaret Atwood (2019) y continuación de El cuento de la criada (The Handmaid’s Tale, Miller, 2017-2025; novela de Atwood, 1985), reconfigura una escena de alto contenido simbólico para el público latinoamericano: un golpe de Estado reorganiza el orden político y social de un país, produciendo detenciones masivas y el encierro de parte de la población civil en un estadio, donde las detenidas son mantenidas en condiciones vejatorias y forzadas a presenciar fusilamientos sumarios sin juicio previo. La propia Atwood ha sostenido repetidamente que nada en Gilead carece de precedente histórico; al presentar sus memorias en Londres, en noviembre de 2025, reafirmó que la dictadura argentina –en particular su práctica de quitar los bebés a las personas asesinadas y entregarlos a las élites del régimen– fue una influencia decisiva en El cuento de la criada, y la equiparó con otros despojos históricos de menores, como el de niños polacos por el nazismo (Atwood, 2025).

La escena del estadio, por su parte, evoca de manera ineludible –sobre todo para el espectador latinoamericano– el Estadio Nacional de Chile convertido en centro de detención y tortura tras el golpe de Pinochet del 11 de septiembre de 1973, por el que pasaron decenas de miles de prisioneros políticos. Tras algunos meses de funcionar como centro de tortura, fue puesto en funcionamiento nuevamente para el Mundial de 1974, es decir que alojó casi sin solución de continuidad, la fiesta deportiva y el suplicio. Esa convivencia obscena entre el espectáculo y el horror condensa lo que Gabriel Salazar (2006) analiza como la trama profunda de la violencia política en la historia chilena, ni paréntesis ni excepción, sino una operación de reorganización violenta del orden social que se monta sobre la vida cotidiana y se naturaliza en ella.

El Estadio opera como momento fundacional de la distópica Gilead, relatado desde la vivencia de uno de los personajes más visibles del régimen: la Tía Lydia. El episodio muestra mediante flashbacks a una mujer de edad avanzada, docente, integrante del equipo pedagógico de un colegio, adaptada a la vida de un régimen democrático-liberal en decadencia, que es sorprendida en su lugar de trabajo y arrastrada, junto a sus colegas, al estadio donde se la anoticia del golpe, y se la hace prisionera. Allí la violencia no se monta solo como castigo físico, sino como dispositivo de reorganización subjetiva, amedrentando mediante el aislamiento, las amenazas, las degradaciones, los interrogatorios y la imposibilidad de apelación, y buscando finalmente la reinscripción de los sujetos en el nuevo orden. El régimen no se limita a destruir: también modela, clasifica, selecciona, recluta, premia y produce sus propios agentes. ¿Cuáles eran para ella las posibilidades de agencia y de resistencia en ese contexto? La escena nos trae mucha información sobre la lectura singular que Tía Lydia hace de la situación, y la respuesta inmediata, de partida, en la que intenta mostrar su capacidad de colaboración e incluso de asesoramiento. Reunida con el Alto Mando, propone un método eficaz para el disciplinamiento de las mujeres en Gilead. El régimen capta y valora esta disposición intelectual, pero reclama una puesta en acto y la obligan a disparar contra su colega y amiga del colegio, Vivian.

La escena del estadio, así como toda la saga de Los Testamentos y El cuento de la criada (Atwood, 1985, 2019), dan cuenta de la complejidad del análisis respecto a la responsabilidad subjetiva en el funcionamiento de un régimen de este tipo. No sólo en relación a la Tía Lydia que podría pensarse como parte de los mandos medios, medio bajos o simples ejecutores de la tortura, sino también en cuanto a la trama de obediencias, silencios, adaptaciones, beneficios y racionalizaciones que atraviesa al conjunto de los personajes.

Un análisis de estas características se inscribe en una tradición consolidada: la del estudio de la narrativa cinematográfica como vía de acceso a problemáticas éticas en torno al método clínico-analítico de lectura de películas (Michel Fariña, 2014; Cambra Badii, 2014). Este método no busca “aplicar” la teoría psicoanalítica al film como a un caso clínico, sino circunscribir el análisis a los personajes y al relato, y leer el detalle como una singularidad en situación: ese elemento que no queda contemplado en las generalidades de la trama ni en las categorías previas del espectador, y que precisamente por eso interroga e inaugura un saber nuevo. Las series, teniendo en cuenta su consumo masivo y su estética envolvente pueden funcionar como mero entretenimiento que captura en lo imaginario, pero también, leídas con rigor, como un dispositivo privilegiado para desplegar dilemas éticos en toda su complejidad temporal y subjetiva. La extensión del formato seriado permite, en efecto, seguir el devenir de una posición subjetiva a lo largo del tiempo.

2. Una escena constitutiva del personaje

Es importante detenerse en la escena central del episodio.

Tras días de encierro, hambre, degradación y fusilamientos presenciados, Lydia es conducida ante el comandante Judd y se ofrece casi inmediatamente como colaboradora. Judd le pone una condición y le da un arma para disparar contra Vivian, su colega docente, que la espera en el pelotón de fusilamiento. Lydia aprieta el gatillo.

El arma estaba descargada y Vivian sobrevive –devendrá años más tarde la Tía Vidala–, pero ese dato no concierne a la decisión de Lydia, que ignoraba el estado del arma y eligió disparar. Lo verdaderamente decisivo de la escena no es, entonces, si el disparo salió o no, sino la aceptación inmediata de Lydia de su nuevo rol, la encarnadura sin cuestionamiento aparente del personaje que el régimen le ofrece como papel. Este personaje es justamente el que le permite cubrir su responsabilidad, evadir cualquier pregunta que pueda interpelarla como sujeto. Sin embargo en la brecha entre el sujeto y el personaje se aloja una división subjetiva, que sale a luz cuando cae ese disfraz que ofrece Otro; apelación al horror en nombre del régimen, del comandante, de Dios, del deber, del Otro. Cuando esa respuesta fantasmática cae, deja ver al sujeto que consiente y goza.

El detalle del arma descargada cobra su verdadera relevancia, no respecto a Lydia, que no lo sabía, sino respecto al propio régimen. ¿Por qué le entregaron un arma vacía? ¿Por qué la prueba no se saldó con un arma cargada? Revela la lógica perversa del dispositivo. El régimen no buscaba el cadáver de Vivian, sino el acto de Lydia y su exhibición ante un testigo. Vivian es colocada en ese lugar para dar testimonio de la disposición de Lydia a cumplir cualquier orden, y sobre todo para aprender ella también que la voluntad del régimen será cumplida sin límites incluso por sus afectos, que puede disponer no sólo de la vida sino también de la obediencia de las personas. El efecto de esta operación es sembrar paranoia, desconfianza, destruir lazos. No es casual que, a lo largo de la saga, Vivian/Vidala sea una y otra vez tentada y alentada a destituir a Lydia de su lugar privilegiado, ya que ambas han quedado desde esa escena, atadas a una rivalidad montada por el propio régimen.

Se trata, así, de una prueba que explota la disposición perversa de los sujetos pero administrada ella misma a la manera del perverso, mediante una desmentida, en la que el acto de matar a una amiga queda a la vez consumado y fracasado. El régimen se reserva el saber y el poder sobre la vida y la muerte, pero deja al sujeto la responsabilidad del acto. Y es precisamente esa elección, por forzada, dolorosa y contaminada que esté, la que funda la responsabilidad subjetiva, ya que éticamente hay un sujeto que respondió, que consintió y queda anudado al nuevo orden por su propio consentimiento.

3. Breves coordenadas teóricas para el análisis

Más allá de las experiencias dictatoriales y genocidas, tanto de nuestro país como de toda Latinoamérica, el debate sobre los regímenes totalitarios tuvo una significación particular desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Análisis de diferentes intelectuales que reflejaban una conmoción social por el horror vivido, intentaron dar cuenta de la condición de posibilidad de los regímenes totalitarios, y fundamentalmente del Holocausto. Justamente fue dentro (aunque críticamente) del pueblo judío desde donde surgió la reflexión más aguda y profunda en torno al horror hitleriano. La filósofa Hannah Arendt pensó el concepto de responsabilidad involucrando a todos los actores sociales dentro de la Alemania Nazi, incluyendo al colectivo social y no sólo a los funcionarios del régimen, al pueblo alemán que aclamó, pero también a los judíos colaboracionistas, e incluso a los que morían resignados. En “Responsabilidad personal bajo una dictadura”, Arendt (1964/2007) desmonta la falacia del “engranaje” argumentando que aun quien se presenta como pieza intercambiable de una maquinaria sigue siendo, ante la pregunta ética, una persona que actuó. Arendt puntualiza en el hecho de que el horror fuese administrado fríamente, con naturalidad y hasta rutina por miles de funcionarios destinados a esa maquinaria de muerte, esa normalización, esa rutinización, en el contexto de espanto que significó el Holocausto es lo que Arendt (1963) llamó “banalidad del mal”. El caso Eichmann, principal modelo de este tipo de funcionario, fue largamente trabajado por la autora, abordando la normalidad burocrática de uno de los agentes que administró ese horror, sujeto corriente que suspendió su capacidad de pensar, juzgar e interrogar su responsabilidad dentro de la siniestra maquinaria institucional del régimen.

Aunque con especificidades, el caso Lydia permite interrogar algunos de los abordajes de Arendt.

La ejecución que Lydia hace de sus tareas ¿Es puramente rutinaria o implica una dosis de creatividad propia? ¿Lydia acepta un trabajo rutinariamente o goza de su rol asignado? Tanto Lydia como Eichmann fueron creativos en la constitución de un régimen de horror, ambos aportaron ideas para mejorar y aceitar esa maquinaria. En la escena del estadio se ve a Lydia proponiendo una orientación al régimen, es decir ideando mucho más que una mera estrategia de supervivencia. Pero el rasgo de sadismo y crueldad de Lydia es anterior a esa escena, tal como se puede observar en otro flashback donde queda a luz ese que es su goce singular.

En “Unfit” (El cuento de la criada, T3E8) vemos en flashbacks a Lydia en su rol de Lydia Clements, maestra y abogada de familia, profundamente devota y solitaria, entablando un vínculo cuasi maternal con un alumno, y con su joven madre soltera y enamorándose del director de la escuela. En una cita con este director, después de un acercamiento erótico apenas interrumpido, Lydia se enfurece. Rechaza a Jim primero y luego rompe esa amistad que estaba construyendo con Noelle y su hijo. La mecánica con la que rompe esa amistad es lo llamativo del capítulo, denuncia a su amiga como mala madre para que le quiten la tenencia del hijo, lo cual logra finalmente (Miller, 2019, T3E8). Esta escena repite la del estadio y otras tantas situaciones similares, en las que Lydia establece un lazo y lo castiga sádicamente con argumentos morales que encubren su goce, en el que el sujeto amado deviene objeto de su sometimiento.

Devoción exacerbada por el pequeño (deseo maternal), actitud ambivalente respecto a la madre real del niño (¿deseo de la madre?) y acercamiento con Jim (deseo de un hombre); repiten el mismo mecanismo disolutivo en que Lydia castiga (y se castiga), clausurando la falta mediante una salida sádica amparada en un imperativo superyoico, en nombre del bien, de la moral y del ideal como “milagro de la maternidad”. No es que el deseo desaparezca: retorna invertido, como furia moralizante que castiga en el otro aquello que ella no puede tramitar en sí.

Esa misma estructura reaparece, intensificada, en su vínculo con Janine: la handmaid pelirroja a la que Lydia trata como a una hija predilecta, a la que abraza y protege, y a la que sin embargo picanea y hace extraer el ojo derecho sin anestesia y ante la mirada de sus amigas (Miller, 2017-2019). Amor y crueldad son las dos caras de su posición. El pasaje inmediato de víctima a ideóloga en el estadio, sugiriendo un nuevo ordenamiento del régimen para controlar mejor a las mujeres, no inaugura una crueldad inexistente, sino que actualiza y empuja al acto, bajo la coacción del terror, una modalidad de goce que la precede.

Una segunda dimensión de análisis de la responsabilidad subjetiva de Lydia, más allá de su goce pulsional, tiene que ver con su beneficio en tanto engranaje del régimen. En este sentido Primo Levi (1986/2015) permite pensar la relación entre la víctima y la colaboración a partir de su concepto de “zona gris”, en tanto espacio de contornos mal definidos que separa y une a la vez a señores y siervos dentro del “universo concentracionario”, poblado por prisioneros que obtienen privilegios a cambio de funciones de colaboración. Levi advierte contra el juicio apresurado sobre quienes habitaron esa zona pero sin disolver la pregunta ética. El privilegio, según Levi, es uno de los instrumentos más eficaces de la dominación, el poder que corrompe a la víctima convirtiéndola en custodia de otras víctimas, multiplica su eficacia y diluye las fronteras morales. En el contexto latinoamericano, Pilar Calveiro (1998) –sobreviviente de la ESMA– analiza desde adentro la lógica concentracionaria de los campos de la dictadura argentina: la burocratización del horror, las colaboraciones forzadas y sus grados, la trama social que hizo posible el dispositivo dictatorial y los engranajes de un poder que se extendió capilarmente sobre el conjunto de la sociedad.

La identificación como respuesta

El análisis sobre las condiciones de posibilidad del holocausto, la guerra y el horror también fue patrimonio de otros numerosos abordajes desde la filosofía, las ciencias humanas y la psicología, pregunta que para precisar podríamos redefinir en torno a la articulación entre la disposición al sadismo y la constitución de los regímenes totalitarios.

Es inexorable mencionar el experimento de Milgram (1974/1980) que desató la polémica más encendida respecto de los rasgos que habilitan a sujetos comunes a realizar actos dañinos cuando una autoridad legitimada organiza la escena. Algo de esta línea está en juego en el caso Lydia, más aún si se incorpora la relectura que hacen Haslam y Reicher (2012) del experimento, desplazando el acento de la “obediencia ciega” hacia la identificación activa con la autoridad y su misión, dando lugar a un seguimiento comprometido (“engaged followership”) en el que el sujeto no obedece a pesar de sí, sino que identificado con sus mandantes. En la misma línea, el concepto de identificación con el agresor (Ferenczi, 1932/1984) permite nombrar el mecanismo por el cual la víctima, en el extremo de la desprotección, incorpora el deseo del agresor como propio. El pasaje de Lydia desde un lugar “del montón” a un lugar jerárquico es el punto de apoyo donde el goce ligado a la crueldad se anuda al goce narcisista de haber obtenido lo que el régimen anterior le negaba: reconocimiento, autoridad, un lugar. El espíritu de revancha es un continuo de la saga, no solo en Lydia sino en buena parte de los personajes de Gilead. Las instituciones del régimen no solo amenazan: ofrecen una nueva consistencia subjetiva. Tía Lydia ocupa un lugar, tiene poder, administra un saber, disciplina su cuerpo, y su tarea es vigilar el cuerpo de las demás, narrando esa función como deber.

Esta perspectiva de análisis según la identificación al líder tiene para el psicoanálisis una tradición de larga data fundada por el propio Freud en su texto “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921/1992), en el cual analiza los fenómenos de masas en el preludio al desarrollo más vasto y brutal que conociera jamás la historia de la humanidad, los regímenes nazi-fascistas, y conecta muy bien con Gilead, que posee una estética típicamente hipnótica, o como lo aborda Freud en los textos de sus últimos años, anudada a un ideal colectivo y a una dimensión superyoica del mandato, de una Ley feroz que ordena gozar del sacrificio y la renuncia (Freud, 1930/1992).

Lo traumático y lo colectivo

Finalmente, para poder establecer un abordaje desde una perspectiva psico-social del problema, es necesario pensar la institución del régimen de Gilead como trauma. En esta perspectiva Ignacio Martín-Baró, elaboró el concepto de trauma psicosocial no como una patología individual sino como la cristalización, en cada sujeto, de relaciones sociales deshumanizadas. El daño no está “dentro” de la persona sino en la trama social de la que la persona es expresión (Martín-Baró, 1988, 1990). De allí su tesis de la normalización anormal, según la cual, en contextos de guerra y terror de Estado, la violencia, la mentira institucionalizada y la polarización social se vuelven el marco “normal” de la convivencia, y esa normalización es ella misma traumática y traumatizante. Su propuesta de una psicología de la liberación, es según él mismo lo señala, una forma de invertir el lugar del psicólogo en el tratamiento de lo traumático. No se trata de adaptar el sujeto a una sociedad enferma, sino de recuperar la memoria histórica devolviendo a los pueblos la verdad sobre su propia situación. En esta perspectiva la psicología tiene un compromiso ético con la causa de la defensa de los derechos humanos y es inseparable de una perspectiva política.

En Gilead, el régimen no solo reprime, sino que produce sentido común, instala una versión oficial de la realidad y reorganiza los lazos en torno al miedo y la delación. Tía Lydia, que narra su función de vigilancia como deber sagrado, es un producto ejemplar de esa normalización anormal. Este mismo sendero teórico pero desde una experiencia argentina fue trazado por Elizabeth Jelin (2002) y Hugo Vezzetti (2002) quienes se preguntaron ¿cómo el conjunto de una sociedad elabora, niega o repite su pasado traumático? La pregunta por el trauma social está lejos de eximir de la pregunta ética: la responsabilidad no queda objetivada en el trauma, sino que retorna al plano subjetivo en tanto interroga la trama colectiva que hace viable un régimen de terror a través de representaciones sociales, silencios, beneficios, adaptaciones y formas de negación.

4. Un abordaje desde la ética

¿Qué podrías darme tú, pobre diablo?
Tú ofreces alimentos que no sacian, un oro rojo que de entre las manos se te escapa, un juego que nadie gana, una muchacha que apretada contra mi pecho le guiña el ojo al vecino. Hazme ver el fruto que no se pudra antes de que lo arranque.
J. W. Goethe, Fausto

Las palabras con que Fausto responde a Mefistófeles resultan significativas. Tentado por el diablo a vender su alma, Fausto no responde desde la moral, sino desde el deseo. A tal punto es así que acepta el pacto, a condición de que el diablo le ofrezca algo que realmente lo interpele en su deseo, pero pareciera que nada le causa en aquello que Mefistófeles le ofrece. Lydia sí tiene algo que poner en juego en el pacto con el régimen, y eso que pone en juego es su goce. Corrido el problema moral del “pacto con el diablo”, lo que diferencia a Fausto de Lydia no pasa entonces por su posición moral sino por su relación con el deseo. Esto no quiere decir que Lydia “sea perversa”, sino que, confrontada con la pregunta angustiante por su deseo, tal como se analizó respecto a los flashbacks, elije reprimirlo con una respuesta sádica. El sadismo le evita tener que vérselas con su deseo. El régimen de Gilead ofrece a Lydia un marco institucional, una legitimación y un goce a la medida de esa operación que en ella ya estaba esbozada. En este sentido, su disposición previa y la oferta del régimen no se oponen: se encuentran.

La responsabilidad subjetiva puede pensarse en varios tiempos (Michel Fariña, 1998); un primer momento en que el sujeto actúa creyendo que su conducta se agota en sus fines, allí donde Lydia dispara para sobrevivir, colabora y asciende; un segundo momento en que algo de lo real la interpela, la pone sobre aviso de que su acto excede esos fines, entonces la culpa retorna como síntoma, la división insiste; y un tercer momento, propiamente ético, en que el sujeto toma posición. El sujeto puede desmentir, negar, atrincherarse en el personaje fantasmático y decir “yo sólo cumplía órdenes”, “era el régimen”, “era la voluntad de Dios”, etc, o bien responder por su posición. La responsabilidad subjetiva no es, pues, la culpa que aplasta, sino esa toma de posición que un sujeto puede o no asumir frente a lo que de su acto lo excede. Es exactamente esta categoría la que permite analizar, en un mismo plano, el abanico de salidas que la saga despliega, incluida la de Lydia pero también la de quienes, ante el mismo horror, respondieron de otro modo. Diferenciamos aquí la responsabilidad jurídica de la responsabilidad ética, esta última interroga la relación del sujeto con su acto, con su deseo, con su posición y con aquello que, siendo propio, se presenta como ajeno, como un saber no sabido. Es la pregunta por ese resto singular que persiste incluso cuando la libertad queda gravemente restringida. Resulta igualmente necesario, establecer una delimitación clara entre la culpa y la responsabilidad, así como entre la culpabilización y la responsabilización (Michel Fariña, 1998; Salomone y Gutiérrez, 2011). La culpa aplasta al sujeto en la queja o la expiación mientras que la responsabilidad lo convoca a responder por su posición y a hacer algo con ella.

La ética es “un horizonte en quiebra” (Michel Fariña, 1998), ningún sistema moral colma jamás el horizonte ético, y por eso la ética no debe confundirse con las contingencias históricas de los regímenes, las leyes y los códigos en que encarna sus fantasmas. El acto ético es, justamente, la puesta en juego de lo singular sobre la superficie de un particular, la emergencia de una singularidad que pone de manifiesto la incompletud del orden que se creía total. El totalitarismo intenta clausurar esa quiebra. Gilead se postula a sí mismo como un universal, sin falla, sin resto, sin horizonte, un orden que pretende colmar toda la deseabilidad del accionar humano y tratar como mera transgresión cualquier singularidad que lo interrogue.

Libertad

En este punto subyace como problema de fondo la pregunta por la libertad y sus límites. Dos referencias se tensionan productivamente. Sartre (1943/2008; 1946/2009) sostiene que el sujeto está condenado a ser libre, en tanto y en cuanto no hay situación, por opresiva que sea, que suprima por completo el margen de elección, porque incluso no elegir es una forma de elegir, y la coacción externa nunca decide del todo el sentido que el sujeto da a su acto. Quien aduce haber sido mero instrumento del régimen comete, en términos sartreanos, un acto de mala fe, pues niega el margen, por mínimo y trágico que sea, desde el cual respondió.

Por su parte, Fernando Ulloa (1995), introduce una consideración crítica. A partir de la pregunta por las posibilidades del sujeto en un contexto de encierro, destaca la pérdida de todo tercero de apelación y lo conceptualiza como encerrona trágica. En situaciones de dependencia extrema que colocan al individuo entre la vida y la muerte, dependiendo para sobrevivir de un otro que al mismo tiempo lo maltrata, captura y destruye (allí donde no hay tercero ni Ley a la cual apelar) se puede pensar la caída del Otro en tanto escena que sostiene al sujeto. Este queda arrojado a la intemperie subjetiva, sin posibilidad de reconstruirse. La encerrona no anula la libertad sartreana, pero señala su lugar en la estructura subjetiva y del contexto ¿qué formas de agencia son posibles cuando toda salida está contaminada por la violencia del régimen?

La escena del estadio condensa este problema. En la encerrona, sin tercera opción ni tercero de apelación Lydia elige. Y en el momento en que el arma no dispara plantea la duda de si ese arma tácita que se cernía sobre su propia cabeza hubiera sido disparada. La encerrona no disuelve ni justifica al sujeto, un abordaje desde una perspectiva ética consiste en entender que, sabiendo que Lydia no era plenamente libre como quien elige entre dos ofertas en un mercado, aun en el extremo del forzamiento, hubo un consentimiento por el que ella tendrá que responder. El sujeto puede constituirse en instrumento del goce del Otro y es exactamente esa posición instrumental la que Gilead ofrece a sus Tías, que ejecutan sobre los cuerpos de otras mujeres la voluntad de goce narrada como deber sagrado. Que esa posición reporte al sujeto un plus de goce, de poder, de reconocimiento, es lo que impide reducir su recorrido a pura coacción y lo que reintroduce, en el corazón mismo de la encerrona, la pregunta por el deseo.

5. Disposición y producción: una tensión a trabajar, no a disolver

El recorrido trazado deja planteada una tensión. Por un lado, la lectura de rasgos preexistentes como el sadismo, el resentimiento, el espíritu de revancha y todo lo que la saga atribuye a Lydia desde antes del golpe, aquello que el régimen no crea sino que revela, capitaliza y sostiene. Por el otro, el moldeamiento según un dispositivo que es una maquinaria destinada a fabricar agentes mediante el trauma, la encerrona, la identificación con el agresor y el sistema de premios, productores de nuevas subjetividades funcionales al régimen. Si solo valiera la primera, el contexto sería mero decorado y la responsabilidad se reduciría a una esencia perversa individual, con el efecto tranquilizador de separar tajantemente a los monstruos de los normales. Si solo valiera la segunda, no habría sujeto que responda y el dispositivo lo explicaría todo y la pregunta ética quedaría cancelada de antemano.

La hipótesis de este trabajo se sostiene precisamente en ese intervalo, y se resuelve sobre la base de la responsabilidad subjetiva. El dispositivo no crea sujetos de la nada ni revela esencias, sino que ofrece una escena límite ante la cual cada sujeto responde con sus recursos, su historia y su deseo, y si bien no elige la escena, sí elige la respuesta y de ella es responsable.

Esta tensión se expresa en la división subjetiva, de la cual Lydia da cuenta en toda la saga. Lejos de ser un bloque monolítico, Lydia se muestra a lo largo de ambas series como un sujeto dividido, atravesada por ambivalencias que se manifiestan de diversas formas. Es así que protege a Janine a la vez que la mutila, salva a Emily de las Colonias mientras sostiene el régimen que la condenó, lleva un diario secreto, urde tretas. Se encuentra en un permanente ir y venir, duda, lleva a cabo gestos de colaboración soterrada con la resistencia junto a actos de fidelidad feroz al régimen. Esta división es, justamente, el índice clínicamente precioso de que algo del sujeto no se reduce a su función. Que dude, que se contradiga, muestra que persiste en ella una división subjetiva, y es exactamente sobre esa división donde puede plantearse la pregunta por la responsabilidad de su posición. No se trata, por lo demás, de diagnosticar al personaje, sino de leer en su recorrido una posición subjetiva frente al horror, entre otras posibles que la propia serie despliega como colaboración entusiasta, resistencia, sumisión resignada, pasajes entre posiciones, “bandos”, negociaciones, etc.

6. Esbozo de análisis: responsabilidades diferenciales pero ineludibles

La tensión antedicha no vale solamente para personajes como Tía Lydia. Los debates sobre responsabilidad subjetiva en regímenes dictatoriales nunca son neutrales. Sucede que la interpelación subjetiva alcanza no solo a los altos mandos, sino al todo social que permitió, de una u otra manera, que estos crímenes se consumaran. En la historia, la caída de los regímenes totalitarios siempre implicó este dilema. Si la lupa del juicio por la responsabilidad se desplaza de los comandantes hacia los mandos intermedios, es decir, no solo hacia quienes dieron las órdenes, sino hacia quienes las obedecieron ¿acaso no podríamos pensar que todos los que vivieron ese régimen y obedecieron su ley son cómplices y responsables de alguna manera? Frases como “no te metas” o “algo habrán hecho”, que resonaron (y todavía resuenan) en las representaciones sociales argentinas ¿acaso no sirvieron, colaboraron al sostenimiento del régimen?

Incluso la oposición o resistencia activa queda atravesada por la paradoja que impone el horror. Las condiciones impuestas por el propio régimen totalitario llevan a que incluso la resistencia traspase los límites de la ética y los derechos humanos. La continuidad de la saga en Los Testamentos, es posible porque June en búsqueda de su hija, envía a una adolescente vulnerada que acaba de perder a sus padres, a jugarse la vida dentro de Gilead. Del mismo modo podría ejemplificarse respecto a la resistencia, el intercambio de prisioneros, la negociación de fronteras y el establecimiento de diversas transacciones, típicas de cualquier enfrentamiento bélico. A su manera, la resistencia también reconoce al régimen como poder y actúa en los márgenes de lo posible. Podrían también pensarse miles de casos en la zona gris descripta por Levi (2015) casos límite que tensionan al extremo cualquier juicio.

En este recorrido de paradojas queda claro que el trauma social nos coloca a todos en una escena de horror de la que, como sujetos, no podemos sustraernos, y ante la que cada cual responde con los recursos subjetivos de que dispone. Pero no es posible una conclusión que afirme bajo la apariencia de comprensión, una supuesta necesidad de reconciliación e impunidad. La impunidad implica justamente la conservación de los privilegios obtenidos durante el régimen anterior y por tanto la perpetuación y normalización del mismo bajo nuevas formas.

No se trata de pensar que todos fueron forzados y entonces nadie debe responder, sino todo lo contrario. Decir que la responsabilidad subjetiva nos incluye a todos, incluso a las víctimas, no busca igualar víctimas y victimarios sino poner el acento en el compromiso colectivo con la memoria, con la reparación y con la defensa de una convivencia respetuosa de los derechos humanos. La negación (neurótica) y la desmentida (perversa) son mecanismos defensivos frente a la culpa en los cuales ancla el discurso de la impunidad. Este es el valor de la distinción entre la culpabilización y la responsabilización. La perspectiva ética convoca a cada uno a responder por su posición y abre la vía de la reparación.

En lo que respecta al trauma social, incluidas las generaciones que no vivieron el golpe pero fueron atravesados por su legado simbólico, la cárcel para los genocidas y la justicia para las víctimas constituyen una responsabilidad en la que, como sociedad dimos pasos enormes (los juicios por delitos de lesa humanidad, sin amnistía ni perdón, son un caso casi único en el mundo), pero tal como lo demuestra la coyuntura actual con el avance del negacionismo, se trata de un trauma que retorna poniendo de relieve aquello que no fue elaborado, especialmente la responsabilidad civil en la dictadura y los privilegios derivados de dicha colaboración.

El espejo cordillerano que inspira la escena del estadio muestra, por contraste, una situación (la del Chile del Estadio Nacional) donde a diferencia de la Argentina la impunidad fue durante décadas casi absoluta, y buena parte de ese trauma quedó sin la más mínima reparación. En ese espejo se puede ver cómo la desigualdad entre las víctimas y los victimarios quedó perpetrada en privilegios y desventajas cristalizadas por la injusticia y la impunidad. Pero la historia se sigue escribiendo, y las nuevas generaciones (que en la ficción representan las jóvenes de Los Testamentos) tienen todavía muchas preguntas para hacerse y un mundo para transformar.

7. Una pregunta singular

Volvamos, para terminar, a la imagen del estadio, en la que una docente cercana a la jubilación, con un arma en la mano, frente a su colega arrodillada, acepta la orden de disparar. Esta escena confronta al espectador con la pregunta “¿qué habría hecho yo?”. Dicha pregunta puede despejarse con una respuesta que sirva de absolución imaginaria, o abrir una interrogación más profunda y singular: “¿de qué posición soy responsable, aquí y ahora, en la trama social que habito?”. Esa pregunta, que no admite conclusión final y se sostiene siempre en el límite de lo paradójico, es la que este trabajo ha intentado mantener abierta, no para repartir ni licuar culpas, sino para devolverle a cada quien su responsabilidad como condición de toda reparación posible.

Referencias:

Atwood, M. (1985). El cuento de la criada. (Ed. cast.: Salamandra, 2017).

Atwood, M. (2019). Los Testamentos. Salamandra.

Atwood, M. (12 de noviembre de 2025). [Declaraciones sobre la influencia de la dictadura argentina en El cuento de la criada, con motivo de la presentación de sus memorias en Londres]. Infobae / La Capital.

Arendt, H. (2007). Responsabilidad personal bajo una dictadura. En Responsabilidad y juicio (pp. 49-74). Paidós. (Trabajo original publicado en 1964)

Arendt, H. (2013). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. Lumen. (Trabajo original publicado en 1963)

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