Lucidez, subjetividad y crisis

por Chamorro, Laura

Universidad de Buenos Aires, Facultad de Psicología

Resumen:

El presente trabajo propone una lectura ético-clínica y sociohistórica del film Lugares comunes (Aristarain, 2002), articulando psicoanálisis, filosofía existencial y teoría social crítica. A partir de la figura de Fernando Robles –profesor universitario forzado a jubilarse en el contexto de la crisis argentina de 2001– se analiza cómo la lucidez, entendida como conciencia dolorosa de la finitud, tensiona el impulso vital y la necesidad de inventar proyectos que sostengan la existencia. Se examina de qué manera la expulsión simbólica del lazo social produce desubjetivación, y cómo frente a ese vacío la escritura, los vínculos afectivos y la creatividad cotidiana operan como anclas de sentido. Recurriendo a conceptos de Freud, Lacan, Frankl, Nietzsche, Erikson, Butler, Bleichmar y Winnicott, el trabajo sostiene que la lucidez no se resuelve sino que se habita: el sujeto no puede regresar a la ingenuidad, pero tampoco se resigna al cinismo. La vejez y la crisis no son finales cerrados sino umbrales de reinvención subjetiva. El cine, en su potencia estética, devuelve estas verdades de modo encarnado, iluminando silencios y rostros donde la teoría se interrumpe.

Palabras Clave: Lucidez | subjetividad | precariedad | vejez

Lucidity, Subjectivity and Crisis: Tensions Between the Vital Impulse and Social Precarity

Abstract:

This paper proposes an ethical-clinical and sociohistorical reading of the film Lugares comunes (Aristarain, 2002), articulating psychoanalysis, existential philosophy, and critical social theory. Through the figure of Fernando Robles –a university professor forced into early retirement during Argentina’s 2001 crisis– the paper analyzes how lucidity, understood as a painful awareness of finitude, creates tension between the vital impulse and the need to invent projects that sustain existence. It examines how symbolic expulsion from the social bond produces subjectification processes, and how writing, affective relationships, and everyday creativity function as anchors of meaning in the face of that void. Drawing on concepts from Freud, Lacan, Frankl, Nietzsche, Erikson, Butler, Bleichmar, and Winnicott, the paper argues that lucidity is not resolved but inhabited: the subject cannot return to naivety, nor resign themselves to cynicism. Old age and crisis are not closed endings but thresholds for subjective reinvention. Cinema, in its aesthetic power, returns these truths in an embodied way, illuminating silences and faces where theory falls short.

Keywords: lucidity | subjectivity | precarity | aging

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Introducción

El presente trabajo propone una lectura ético-clínica y sociohistórica del film Lugares comunes (Aristarain, 2002), articulando dimensiones profundamente ligadas a la existencia humana: la lucidez como conciencia dolorosa de la finitud, la expulsión social que implica la jubilación forzada y la tensión entre el impulso vital y la invención de proyectos que permitan sostener la vida psíquica en un contexto de crisis.

La película narra la historia de Fernando Robles, un profesor universitario de Literatura, que es obligado a jubilarse anticipadamente en el marco de la Argentina del 2001. La noticia lo enfrenta a una etapa vital de la vida, signada por la pérdida de referentes, la falta de certezas y la necesidad de reconstruir su lugar en el mundo. Junto a Liliana, su compañera, se mudan al campo, donde intentan reinventarse. No hay en ese cambio de vida, un anhelo romántico, sino un modo de ensayar una subsistencia que se suma a algunos otros: escribir un libro, emprender en plantaciones de lavanda para fabricar esencias de perfumes, sostenerse en el amor cotidiano, como formas precarias de reinvención. El film se presenta como una meditación sobre el sentido de la vida, el paso del tiempo, la lucidez y la fragilidad de lo humano en medio del derrumbe.

En palabras de Bleichmar (2002), la crisis argentina del 2001 no solo produjo un colapso económico, también un profundo “dolor país”: una herida colectiva que afectó la subjetividad y vació de referentes a millones de personas. El caso de Fernando encarna esta experiencia, esa fragilidad que no es solo suya, ya que su exclusión de la universidad condensa la violencia de un sistema que declara prescindibles a quienes ya no producen.

Desde este lugar se formula la pregunta de investigación que orienta el presente trabajo: ¿cómo se articula la experiencia de la lucidez –entendida como conciencia dolorosa de la finitud– con la tensión entre el impulso vital y la necesidad de inventar metas racionales para sostener la existencia en la construcción de la subjetividad? A partir de ella surgen otros interrogantes: ¿de qué manera la lucidez se configura como don y castigo, y qué efectos produce en la continuidad de la vida psíquica? ¿Qué función cumplen la escritura, los vínculos y los proyectos cotidianos como sostén frente al debilitamiento del impulso vital? ¿Cómo se vincula esta tensión con un contexto histórico atravesado por la desubjetivación social, el trauma colectivo y la precariedad de la vejez en sociedades que descartan a sus mayores?

Para dar respuesta a estas preguntas, se retomarán los desarrollos de Freud (1915, 1930) sobre la pulsión de vida y de muerte, la renuncia pulsional y el malestar estructural de la cultura; de Lacan (1966) en torno al deseo y la falta; y de Frankl (1946), quien concibió la voluntad de sentido como motor incluso en tiempos de adversidad. También se recurrirá a los aportes de Nietzsche (1882) sobre el amor fati y de Erikson (1950) acerca de las crisis vitales en la adultez tardía. En el plano sociohistórico, resultan fundamentales las lecturas de Bleichmar (2002), Kordon y Edelman (2002), Sarlo (2003), Svampa (2005) y la tesis de Golzman (2023). Butler (2009) permitirá pensar la precariedad como condición compartida, mientras que Winnicott (1971) iluminará la importancia de la creatividad como sostén psíquico. Finalmente, la poética de Pizarnik (2001), citada en el film, ofrecerá un contrapunto estético para pensar la lucidez como herida y como lenguaje.

Esta selección de autores, permitirá leer cómo lo íntimo y lo colectivo se entrelazan en el film, e invita a reconocer el modo en que el cine abre un espacio singular para pensar lo psíquico. Los espacios subjetivos de las crisis sociales, la construcción de recursos de sentido y la forma en que los sujetos tramitan el malestar, la exclusión y la vejez, son problemas que resultan pertinentes para la psicología. Intentaremos con este trabajo, desarrollar cómo el impulso vital no surge de la ausencia de dolor, sino de la perseverancia por encontrar en los gestos mínimos –una palabra, una mirada, un amor– esa chispa que mantiene encendida la existencia.

Marco teórico

El presente trabajo se sostiene en una perspectiva interpretativa que combina distintos campos del saber para abordar la subjetividad humana. Partiendo de la base del psicoanálisis, se exploran conceptos como la tensión estructural entre el impulso de vida y el de muerte, y la relación del sujeto con la falta y el deseo. Estos aportes se complementan con los de la filosofía existencial, que ofrece herramientas para pensar la búsqueda de sentido y la afirmación de la existencia frente a la lucidez. Finalmente, la teoría social crítica proporciona un lente para comprender cómo la precariedad y la exclusión histórica definen las condiciones de posibilidad de la vida psíquica en contextos de crisis colectivas. No se trata de aplicar esquemas rígidos, sino de recuperar conceptos que permiten iluminar cuestiones vinculadas con la lucidez, la subjetividad, el deseo y la vulnerabilidad humana. La intención es disponer de un marco conceptual que posibilite pensar cómo los sujetos afrontan las tensiones de su existencia, en particular cuando los atravesamientos históricos y sociales incrementan la fragilidad y el desamparo.

Psicoanálisis: pulsiones, sublimación y deseo

Sigmund Freud constituye un punto de partida ineludible dentro del psicoanálisis. En El malestar en la cultura (Freud, 1930) plantea que toda vida en sociedad exige renuncias pulsionales, y que junto con ellas aparece un sufrimiento estructural que nunca puede erradicarse por completo. La cultura se sostiene sobre sacrificios y restricciones que generan un resto inevitable de malestar. En De guerra y muerte (Freud, 1915), el autor señala que el inconsciente no puede representar la propia muerte, pero que la experiencia histórica de las guerras obliga al sujeto a confrontar su realidad. A partir de allí, Freud propone que la vida lleva adherida la muerte como condición inevitable. Este planteo se enlaza con la teoría de las pulsiones –la tensión entre Eros y Tánatos, entre el impulso de vida que une y el empuje de muerte que desintegra–. En este marco, la lucidez puede pensarse como la conciencia dolorosa de esa doble condición: vivir es, a la vez, conservar y perder, crear y destruir. Ampliar esta dialéctica es clave para comprender que el sujeto no solo resiste por instinto, sino que debe elaborar estrategias simbólicas y vínculos para sostenerse frente al vacío que la pulsión de muerte inscribe.

Una de esas estrategias simbólicas podrá ser la sublimación. Este concepto, desarrollado por Freud (1915, 1930), plantea que las pulsiones, aun cuando son sometidas a renuncias necesarias para la vida en sociedad, no desaparecen sino que encuentran vías alternativas de expresión. La sublimación marca ese proceso por el cual la energía pulsional se desplaza hacia fines culturalmente valorados, como el arte o la escritura. Lejos de reducirse a una represión, la sublimación transforma lo potencialmente destructivo en producción simbólica y creativa. Así, la sublimación se vuelve una estrategia fundamental de la subjetividad para transformar la lucidez dolorosa o el trauma social en una producción que sostiene la vida.

Por su parte, Jacques Lacan (1959–1960, 1966) retoma esta problemática desde otra clave. En Escritos 1 y en La ética del psicoanálisis, enfatiza que el deseo no busca un objeto que pueda colmarlo definitivamente, sino que se sostiene en la falta estructural. El sujeto se constituye alrededor de una ausencia, y es esa misma falta la que lo impulsa a desear. Desde esta perspectiva, insistir en proyectos, oficios o escrituras no es señal de ingenuidad, sino de una forma ética de sostener la vida: persistir en el deseo aunque no haya garantía de satisfacción. Lacan advierte que el verdadero acto ético no consiste en ajustarse a ideales de plenitud, sino en no ceder en la relación con aquello que hace vibrar al sujeto, aun sabiendo que el goce absoluto es imposible. Esta noción permite articular cómo las pequeñas creaciones, rutinas o gestos cotidianos pueden sostener la vida incluso en contextos de precariedad. El deseo, entonces, no se resuelve: se habita en su condición de falta.

Filosofía existencial y búsqueda de sentido

Desde otro horizonte, Viktor Frankl (1946) aporta claves fundamentales. En El hombre en busca de sentido, escrito tras su experiencia en los campos de concentración, propone que la supervivencia dependía menos de la fortaleza física que de la capacidad de anclarse a un sentido, por mínimo que fuera. Este sentido no debía entenderse como grandes metas trascendentales, sino como motivos concretos: una persona amada, un recuerdo, una tarea pendiente. Frente al sinsentido radical, la logoterapia de Frankl sugiere que la dignidad humana se preserva al encontrar una razón para continuar. “Logo” en griego significa sentido-significado, y “terapia” significa tratamiento-cuidar. La Logoterapia es entonces, la terapia propuesta por Frankl definida como “Sanar a través del sentido”. No se trata de negar el absurdo, sino de convivir con él generando puntos de apoyo que actúan como contrapesos frente al vacío. En su planteo, el sufrimiento es parte constitutiva de la vida, pero puede transformarse en fuente de sentido si el sujeto logra dotarlo de una significación.

Friedrich Nietzsche (1882), en La gaya ciencia, introduce el concepto de amor fati, como la aceptación amorosa del destino incluso en sus aspectos más dolorosos. Esta idea resuena con la posibilidad de transformar la lucidez –el darse cuenta de la finitud y la falta– en una afirmación vital. Tanto Frankl, como Nietzsche, se convierten en referentes clave para pensar cómo el sujeto enfrenta el sinsentido.

Psicología del desarrollo y adultez tardía

Dentro de la psicología del desarrollo, Erikson (1950) plantea que la adultez tardía está marcada por la tensión entre integridad y desesperación. Llegado ese momento, la persona revisa su vida pasada y se pregunta si puede aceptarla como propia o si queda atrapada en el lamento por lo no realizado. La vejez, entonces, no es solo pérdida biológica, el simple paso del tiempo, sino una encrucijada subjetiva: aceptar la existencia tal como fue o caer en el reproche interminable. Este modelo aporta una clave valiosa para pensar la fragilidad de los adultos mayores en contextos donde la productividad es el criterio central de valor social. En este punto se enlaza con las teorías sociales críticas que subrayan cómo las estructuras económicas definen qué vidas se consideran valiosas y cuáles se tornan descartables, según sean personas capaces de seguir produciendo o no.

Teoría social crítica: precariedad y trauma colectivo

Judith Butler, en Marcos de guerra: Las vidas lloradas (2009), señala que la vulnerabilidad es condición común de toda vida, pero que los sistemas neoliberales distribuyen esa precariedad de manera desigual. Hay vidas protegidas y otras desprotegidas, vidas que cuentan y otras que son tratadas como prescindibles. La vejez, en muchas sociedades, se ubica en esta segunda categoría: se convierte en sinónimo de obsolescencia y descarte. Este planteo se enlaza con el de Bleichmar, quien en Dolor país (2002) y La subjetividad en riesgo (2007) describe los procesos de desubjetivación en las crisis colectivas. Cuando las instituciones fallan, cuando el lazo social se resquebraja, los sujetos quedan expuestos a un desamparo radical. La crisis ya no es solo económica: es también una crisis de inscripción simbólica, en la que las personas pierden su lugar de reconocimiento.

Desde otra perspectiva complementaria, Kordon y Edelman (2002) conceptualizan el trauma social como una fractura de los marcos de referencia compartidos. En contextos de crisis, lo que se erosiona no es únicamente la estabilidad material, sino también la confianza en los horizontes de futuro. Este desmoronamiento genera sufrimiento psíquico colectivo y configura un escenario donde la vida cotidiana se vuelve inhabitable. En línea con este planteo, Sarlo (2003) en Tiempo pasado señala que los discursos de la memoria en la Argentina han estado atravesados por un “giro subjetivo”, en el que la narración de experiencias individuales se convirtió en vía privilegiada para procesar traumas colectivos. Esta lectura permite articular cómo lo íntimo y lo social se entrelazan al momento de dar cuenta de crisis históricas. En paralelo, Svampa (2005) en La sociedad excluyente subraya cómo las reformas neoliberales en Argentina profundizaron procesos de exclusión y precarización, consolidando una lógica social donde amplios sectores quedaron fuera de las promesas de integración.

Arte, cultura y resistencia simbólica

En el terreno cultural, Valentín Golzman (2023) muestra que el cine argentino de los años noventa y de la crisis de 2001 funcionó como un espacio privilegiado para representar estas fracturas. Su investigación evidencia que las películas tematizaron el derrumbe de las certezas laborales y simbólicas, inscribiendo las experiencias individuales en un marco social más amplio. Este aporte resulta fundamental para pensar cómo el arte en general, y el cine en particular, funcionan como archivo de los malestares de época y como dispositivo de memoria colectiva.

Por último, Donald Winnicott (1971) introduce una noción relevante para este marco: la creatividad como condición de salud psíquica. Para él, el juego y la capacidad de crear espacios transicionales son lo que permite a los sujetos reinventarse frente a la adversidad. Allí donde la realidad exterior resulta insoportable, la creatividad habilita recursos simbólicos para no quedar paralizados. La poesía de Pizarnik (2001), en un registro distinto, también abre un horizonte estético que complementa lo conceptual: sus diarios condensan la tensión entre fragilidad y resistencia, mostrando cómo la palabra poética nombra donde la teoría se queda corta. El cruce entre teoría y estética ilumina que la subjetividad no solo se sostiene en conceptos, sino también en imágenes, metáforas y gestos simbólicos.

Síntesis del marco conceptual

Este marco teórico articula entonces, distintos aportes –psicoanalíticos, filosóficos, sociales y estéticos– que convergen en una misma pregunta: ¿cómo se sostiene la vida cuando la lucidez revela la finitud y el sinsentido? Freud y Lacan explican las condiciones estructurales del deseo y la pulsión; Frankl y Nietzsche muestran las respuestas posibles frente al absurdo; Erikson, Butler, Bleichmar, Sarlo y Svampa revelan la fragilidad en los ciclos vitales y en las crisis colectivas; Winnicott y Pizarnik subrayan la potencia de la creatividad y la poesía como formas de resistencia. Este conjunto de perspectivas provee las herramientas conceptuales para analizar cómo los sujetos, en contextos de precariedad y exclusión, inventan motivos para persistir y rehacer lazos aún en la intemperie.

Desarrollo:
Crisis social, expulsión simbólica y desubjetivación

Desde su inicio, Lugares comunes (Aristarain, 2002) ubica al espectador en un aula universitaria. Fernando Robles dicta una clase en la que no transmite verdades absolutas a sus alumnos, sino la necesidad de pensar críticamente. Su voz se eleva para recordarles que enseñar es “mostrar” y no “adoctrinar”, y que el verdadero legado de un maestro no son las respuestas, sino la capacidad de sostener preguntas. Ese gesto ético –“digo lo que pienso, aunque eso me cueste el cargo”– anticipa el núcleo del drama: la expulsión de Fernando de la universidad, que no la vive como un retiro voluntario, sino como un despojo.

Esa exclusión condensa el clima social de la Argentina del 2001. Mientras el país se hundía en el corralito, el desempleo masivo y la caída de toda confianza institucional, miles de trabajadores fueron declarados “prescindibles”. La universidad, en este caso, reproduce la lógica de un sistema que desecha lo que ya no se ajusta a sus parámetros de productividad. Fernando deja de ser profesor no por falta de saber, sino porque su voz resultaba incómoda en un tiempo donde se valoraba más a los dóciles que a los pensadores críticos. La expulsión no se limita al sueldo que percibía como docente: lo que pierde es un lugar de reconocimiento y de pertenencia simbólica.

Bleichmar (2002), en Dolor país, describió con lucidez este proceso: la crisis no sólo devastó la economía, sino que arrasó con los marcos simbólicos que sostenían la subjetividad. Según la autora, “la pérdida de trabajo no implica solo la pérdida del salario, sino del sentido mismo de pertenencia y de identidad” (Bleichmar, 2002, p. 45). El sujeto se encontró desprovisto de los referentes que le daban consistencia y, en ese vacío, emergió un sufrimiento particular: el de sentirse expulsado de la historia común. En Fernando, esta experiencia se vuelve visible cuando confiesa que la voluntad puede apagarse de repente:

“El lúcido puede seguir viviendo mientras conserve el instinto de la especie, el impulso vital. [...] De repente y sin motivo, se va, se apaga, desaparece. [...] Todo da igual.”

Estas palabras no reflejan un estado depresivo individual, sino el eco de un trauma social compartido.

Kordon y Edelman (2002) señalaron que la crisis del 2001 produjo un quiebre en la temporalidad: la vivencia de que el futuro estaba clausurado. Fernando encarna esa sensación: su jubilación forzada se convierte en metáfora de un país que excluye, que borra, que condena a quienes habían sostenido la vida pública durante décadas. Sarlo (2003) interpretó este tiempo como el fin de los relatos de progreso, mientras que Svampa (2005) habló de una “sociedad excluyente” donde amplios sectores quedaron fuera del mapa de la ciudadanía plena. La figura de Fernando se inscribe en esa lógica: un intelectual sin aula, un ciudadano sin proyecto colectivo, un hombre arrojado a la intemperie.

Esta fractura social también fue abordada desde el cine. Golzman (2023) mostró que las películas argentinas de los años noventa y de la crisis del 2001 funcionaron como un espejo de las transformaciones laborales y simbólicas del país. Desde su lectura, el cine se vuelve un archivo de época que permite comprender cómo el desempleo, la exclusión y el desencanto se inscribieron en los cuerpos y en las historias individuales. En este sentido, Lugares comunes (Aristarain, 2002) puede pensarse dentro de esa tradición, al retratar la caída del intelectual como emblema de una sociedad que ya no reconoce valor en el pensamiento crítico.

El film muestra algunas imágenes de saqueos y represión –tan presentes en los noticieros–, pero su foco no está puesto allí, sino que elige narrar la crisis a través de un rostro: el de un profesor que pierde su lugar en la transmisión del saber. La cámara se detiene en escenas íntimas: charlas en la cocina con Liliana sobre sus deudas, el futuro incierto y el silencio del escritorio vacío. La tragedia de la época se condensa en lo cotidiano, en los pequeños gestos donde se expresa la desubjetivación.

La exclusión de Fernando permite así interrogar no sólo una coyuntura histórica, sino una dimensión estructural de la existencia. Freud (1930) ya había advertido que el malestar en la cultura surge de las renuncias impuestas por la vida en común, de la inevitabilidad de la muerte y de la fragilidad de los lazos. En sus palabras, “nunca renunciamos realmente a nada; sólo cambiamos unas cosas por otras” (Freud, 1930, p. 79). La jubilación forzada del protagonista reúne esas tres fuentes de sufrimiento: la pérdida de un lugar social, la conciencia de la finitud y la precariedad de los vínculos colectivos.

Lugares comunes (Aristarain, 2002) muestra que la crisis del 2001 no fue únicamente económica, sino subjetiva. También abre un espacio para la pregunta central de este trabajo: ¿cómo persistir cuando la lucidez muestra la precariedad sin velos? ¿Qué recursos subjetivos permiten seguir cuando lo social declara que ya no hay lugar?

El impulso vital y la invención de proyectos

Tras la expulsión de la universidad, Fernando se encuentra suspendido en un vacío: la pérdida de un espacio simbólico en el que su palabra tenía un lugar social y un eco vital. Ese quiebre abre la pregunta central de este apartado: ¿qué puede sostener la vida cuando los pilares de identidad se desmoronan? La respuesta que propone la película no es pretenciosa ni heroica, sino profundamente humana: inventar proyectos, aún mínimos, que actúen como anclas frente al derrumbe.

El primero de esos proyectos es la escritura. Fernando comienza a escribir unos cuadernos que desea que terminen en un libro, del cual no sabe si verá la luz editorial. Sin embargo, corregir una y otra vez sus cuadernos le permite resistir a la amenaza del borramiento: le ofrece una trinchera contra el silencio. Escribir es una de sus formas de defensa. Lacan (1966) señala que el deseo nunca se satisface del todo; su motor es la incompletud. Como explica: “el deseo del hombre es el deseo del Otro” (Lacan, 1966, p. 287), es decir, se sostiene en la falta y en la búsqueda incesante de sentido. Así, aunque Fernando no tenga certezas de publicación, continúa escribiendo porque en ese gesto se juega su continuidad subjetiva.

Por su parte, Freud (1930) sostiene en El malestar en la cultura que la sublimación permite transformar la pérdida en creación. En sus palabras: “El arte nos ofrece compensaciones sustitutivas de las satisfacciones que hemos perdido en la vida real” (Freud, 1930, p. 54). La escritura de Fernando es precisamente eso: un intento de tramitar el dolor en palabras, de convertir el vacío en un acto simbólico que preserva la vida.

Sin embargo, la escritura no le alcanza para sostener la vida cotidiana. Con Liliana se mudan al campo para iniciar un emprendimiento de plantaciones de lavanda y perfumes artesanales. La película no lo presenta como un retiro bucólico, sino como una estrategia de supervivencia y, al mismo tiempo, una posibilidad de reinvención. El profesor de literatura se convierte en aprendiz de fórmulas químicas y de destilación, de cuidados minuciosos de plantas. El contraste es radical: quien solía transmitir saberes en un aula ahora estudia manuales de cultivo y experimenta en un taller improvisado.

Nietzsche (1882), con su concepto de amor fati, ilumina este giro: aceptar la vida tal como se presenta, incluso en sus formas más precarias, y afirmarla a través de cada gesto. En La gaya ciencia, Nietzsche afirma: “Quiero aprender cada vez más a ver como bello lo necesario en las cosas” (Nietzsche, 1882, p. 233). Fernando encarna esa ética: transformar la adversidad en oportunidad, sin negar el dolor.

Aquí se vuelve central el aporte de Frankl (1946), quien menciona que incluso en contextos extremos la vida se sostiene en un “para qué”, y que por mínimo que sea ese propósito, funciona como sostén frente al absurdo. En El hombre en busca de sentido, sostiene que “quien tiene un porqué para vivir, puede soportar casi cualquier cómo” (Frankl, 1946, p. 112). Fernando y Liliana encarnan esa lógica: no esperan grandes transformaciones, pero buscan en la escritura, en la lavanda y en su relación cotidiana pequeñas razones para persistir. No se trata de un optimismo ingenuo, sino de anclas que vuelven la vida habitable.

El vínculo con Liliana constituye un soporte esencial. Butler (2009) ayuda a comprender esta dimensión: la precariedad no se enfrenta en soledad, sino en la interdependencia. Como afirma la autora: “Somos cuerpos que dependen de otros cuerpos para poder existir” (Butler, 2009, p. 38). En una escena íntima, cuando Fernando enferma, Liliana lo cuida con gestos que condensan ternura y resistencia. Allí se muestra que el amor cotidiano no elimina la fragilidad, pero la convierte en ocasión para reafirmar la vida compartida.

El film también sugiere que el impulso vital –ese motor instintivo que sostiene la vida– tiende a debilitarse con la edad. Fernando lo reconoce con crudeza: “De repente y sin motivo, se va, se apaga, desaparece”. Freud (1920), al proponer la dualidad entre pulsión de vida (Eros) y pulsión de muerte (Tánatos), señaló que el sujeto oscila permanentemente entre fuerzas que empujan a la continuidad y fuerzas que conducen a la disolución. Cuando la energía vital se debilita, se vuelve necesario recurrir a lo que Frankl (1946) llama “voluntad de sentido”: una fuerza racional y concreta que sustituye lo que ya no surge de manera instintiva. En Fernando, esa sustitución se da en los proyectos compartidos: escribir, cultivar, amar. No anulan el dolor de la lucidez, pero lo bordean y lo vuelven transitable.

Este proceso de reinvención encuentra eco en las ideas de Winnicott (1971), quien planteó que la creatividad cotidiana es una condición esencial de la salud psíquica. No se trata de una creatividad grandiosa o artística, sino de la capacidad de mantener viva una experiencia personal del mundo. En Fernando, esta función creadora aparece tanto en la escritura como en la fabricación artesanal de perfumes: ambas son formas de “juego” en el sentido winnicottiano, espacios intermedios entre la realidad y la fantasía donde el sujeto puede seguir sintiéndose vivo incluso frente al derrumbe.

En este punto aparece con fuerza la pregunta de investigación: ¿cómo se articula la lucidez –esa conciencia dolorosa de la finitud– con la invención de proyectos que sostienen la subjetividad? Podemos esbozar, por el momento, que la lucidez no desaparece, pero encuentra un contrapunto en las prácticas cotidianas que, aunque frágiles, permiten persistir. En Fernando, la claridad insoportable de saber que la vida trae la muerte adosada se enfrenta sin ilusiones trascendentales, sino con la perseverancia de crear, escribir y amar.

La lucidez como don y castigo

La lucidez, en Lugares comunes (Aristarain, 2002), no aparece como una revelación feliz, sino como una claridad que lastima. En este registro, la poética de Pizarnik (2001) funciona como espejo de esa claridad que duele: una palabra breve que no consuela, pero sostiene al nombrar lo que hiere. Fernando lo dice con crudeza:

“El despertar de la lucidez puede no suceder nunca, pero cuando llega, si llega, no hay modo de evitarlo. [...] Se percibe el absurdo, el sin sentido de la vida [...] se entiende aunque no se quiera aceptar que la vida nace con la muerte adosada, que la vida y la muerte no son consecutivas sino simultáneas e inseparables. [...] La vida es tan banal que no se puede vivir como una tragedia.”

Entonces, la lucidez ilumina, pero también hiere. No es un privilegio intelectual sino una herida: la conciencia de que la vida y la muerte son inseparables. En este sentido, el film muestra la lucidez como un don y un castigo simultáneos. Don, porque desarma las falsas seguridades y cuestiona dogmas religiosos, políticos y culturales; castigo, porque al dejar desnuda la falta, arranca al sujeto de toda ilusión protectora.

Freud (1930) plantea en El malestar en la cultura que la vida en sociedad impone renuncias pulsionales y que, en última instancia, el reconocimiento de la muerte instala un malestar estructural imposible de erradicar. En sus palabras: “El programa del principio del placer, que consiste en ser felices, es irrealizable” (Freud, 1930, p. 25). La lucidez de Fernando encarna esa condición estructural: la finitud acompaña inevitablemente a la vida, y ninguna coyuntura histórica logra borrar esa certeza.

Desde Lacan (1966) es posible leer que la lucidez no destruye el deseo, sino que lo deja en su verdad más cruda. El deseo nunca se colma; se sostiene en la falta, en ese vacío estructural que ningún objeto puede llenar. Como señala el autor: “El deseo se mantiene en el intervalo entre la demanda y la necesidad” (Lacan, 1966, p. 302). En Fernando, la escritura y los perfumes artesanales encarnan esa insistencia del deseo. No importan las garantías externas ni el reconocimiento social: escribir y crear se convierten en actos que mantienen vivo al sujeto en la falta. Incluso su legado a los alumnos –“despierten en sus alumnos el dolor de la lucidez, sin límites, sin piedad”– no es un mandato cruel, sino la transmisión de que solo en la conciencia lúcida se abre la posibilidad de un pensamiento verdaderamente crítico, libre de adoctrinamientos.

En una de las escenas más intensas, Fernando aparece paralizado frente al televisor, fumando mientras observa el caos del 2001: saqueos, cacerolas, un país en llamas. Esa contemplación lo deja mudo, como si la historia entera lo hubiera desalojado de su lugar. Allí se siente con crudeza lo que él mismo relata después:

“Nos dimos cuenta pronto de que pensar era lo único que nos iban a permitir hacer. Pero nadie estaba dispuesto a darnos un sueldo por eso.”

El país lo había declarado prescindible, y en esa exclusión le habían provocado una expulsión del sentido.

En una conversación de sobremesa con amigos, Fernando evoca su fidelidad a 1789. La Revolución Francesa no es para él una nostalgia romántica, sino un recordatorio del momento en que la historia pareció abrir la posibilidad de libertad, igualdad y fraternidad como principios rectores. Más de dos siglos después, Fernando experimenta que ese horizonte se desmoronó y que lo único que queda es una lucidez amarga: la de reconocer que seguimos en deuda con aquel legado incumplido. Al mudarse a la chacra, escribe en un cartel: “1789” y lo cuelga en la tranquera con la bandera de Francia pintada de fondo. Este gesto es doble: por un lado, una ironía frente a la derrota histórica (“nos ganaron”, dice con dolor); por otro, un modo de resistir desde lo mínimo, de bordear la intemperie con un nombre que aún guarda la chispa de una promesa colectiva. La lucidez, en este sentido, no solo desarma ilusiones personales, sino también las utopías sociales: muestra que los grandes relatos se derrumbaron, pero al mismo tiempo deja abierta la exigencia de seguir preguntando qué significa hoy libertad, igualdad y fraternidad.

En Fernando se ven anclas precarias pero vitales que permiten resistir el peso de la claridad insoportable. Él mismo, al llegar al campo, dice:

“La sonrisa de Lili fue el mayor logro de mi vida. [...] Tenía que seguir para cuidarla, para que nunca perdiera esa alegría.”

La película enfatiza que el despertar de la lucidez puede ser devastador. Frente a esa certeza, la única opción es sostenerse en la invención de proyectos y vínculos que no niegan la fragilidad, pero la vuelven transitable.

Erikson (1950) planteaba que en la adultez tardía la tensión fundamental se juega entre integridad y desesperación. En sus términos: “El logro de la integridad significa aceptar la propia vida como algo que tuvo que ser y no como algo que podría haber sido” (Erikson, 1950, p. 268). La lucidez extrema puede empujar hacia la desesperanza, pero también puede habilitar una integridad distinta: aceptar la finitud y, aun así, seguir creando. El lúcido no puede regresar a la ingenuidad, pero tampoco se resigna al cinismo absoluto: debe inventar razones para persistir aún sabiendo que no hay garantías.

Vejez y descarte social

Uno de los ejes más significativos que plantea Lugares comunes (Aristarain, 2002) es la manera en que la sociedad trata a la vejez. En el film, la jubilación de Fernando no aparece como un premio tras años de trabajo, sino como una forma de expulsión: la institución universitaria le señala que ya no tiene lugar, que su palabra es prescindible. En lugar de un reconocimiento, se lo empuja al margen. La escena condensa un modo de funcionamiento social más amplio: en una cultura que mide el valor por la productividad, los mayores son descartados, convertidos en una presencia incómoda que debe retirarse del centro de la vida pública.

Bleichmar (2002), en Dolor país, describió cómo la crisis del 2001 produjo un vaciamiento subjetivo que dejó a muchos en un estado de intemperie. Ese desamparo se agravó en los mayores, cuya trayectoria vital quedó desvalorizada frente a un presente que sólo exigía rendimiento inmediato. Fernando encarna esa desubjetivación: no solo pierde su salario, sino también el reconocimiento simbólico que daba sentido a su identidad. Su exclusión es doble: económica y subjetiva.

Este descarte social conecta con lo que Butler (2009) conceptualiza como precariedad: la vida distribuida de manera desigual según parámetros de utilidad y productividad. Como afirma la autora: “la precariedad designa la condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones sufren de falta de redes de apoyo social y económico más que otras” (p. 52). En ese marco, la vejez suele ser considerada como una etapa en la que el sujeto ya no “sirve”, y por lo tanto puede ser invisibilizado. La universidad, que en teoría debería ser espacio de transmisión intergeneracional, se convierte en una institución que borra la experiencia acumulada de sus docentes.

La película, sin embargo, resiste esta narrativa de descarte mostrando que la vejez no es solo pérdida, sino también posibilidad de reinvención. Fernando y Liliana se ven obligados a inventar proyectos nuevos: escribir, cultivar lavanda, experimentar con perfumes. Estas actividades no son triunfos espectaculares, sino pequeños gestos de continuidad que muestran que el deseo no se extingue con la edad, aunque cambie su modo de expresarse. Aquí la lectura de Lacan (1966) se vuelve iluminadora: el deseo nunca es plenitud, pero mientras el sujeto desee, sigue vivo. Como señala: “el deseo no tiene objeto natural; es el deseo de otra cosa, siempre desplazado” (p. 315). La vejez no clausura el deseo, sino que lo transforma, lo obliga a buscar nuevos objetos en los que sostenerse.

Freud (1930) advirtió que la pulsión de vida convive siempre con la pulsión de muerte. En la vejez, cuando el cuerpo declina y el entorno social expulsa, esa tensión se hace más visible. “La vida, tal como la experimentamos, está dominada por el principio de placer; pero el mundo exterior no siempre lo consiente”, escribió Freud (1930, p. 41). El riesgo es que la pulsión de muerte gane terreno en forma de apatía, desesperanza o retirada del lazo social. El desafío es sostener, como lo hace Fernando, pequeñas formas de la pulsión de vida: la perseverancia en la escritura, la curiosidad por aprender algo nuevo, el cuidado compartido con Liliana.

Frankl (1946) señala que incluso en contextos extremos, las personas mayores podían mantener vivo el impulso vital si lograban conservar un propósito, aunque mínimo. En sus palabras: “La vida no deja nunca de tener sentido, incluso en el sufrimiento y en la muerte” (Frankl, 1946, p. 78). Fernando se inscribe en esta lógica: no lucha por grandes causas heroicas, sino por gestos simples que le devuelven dignidad en la intemperie.

Conclusión

La pregunta que guio este trabajo fue cómo se articula la experiencia de la lucidez –esa conciencia dolorosa de la finitud– con la tensión entre el impulso vital y la invención de proyectos que sostienen la subjetividad en tiempos de crisis. La lucidez, no es mero conocimiento, sino un modo de conciencia que arranca certezas y expone la fragilidad. Este despojo, sin embargo, obligar a buscar un sentido para vivir. En ese quiebre, el impulso vital no desaparece, sino que encuentra nuevas formas de afirmarse, incluso gestos mínimos.

El recorrido de Fernando Robles, que condensa la herida colectiva de la Argentina del 2001, muestra cómo los proyectos cotidianos y los afectos se transforman en refugios. La escritura, el cultivo y el amor constituyen formas de resistencia silenciosa frente al vacío y la lógica de descarte. En la fragilidad de la vida, el film enseña que el camino no es la evasión, sino la invención constante de horizontes posibles.

Con sus silencios y escenas sencillas, el film deja planteada una pregunta: ¿qué hacemos con nuestra propia lucidez en un mundo aún frágil? La vejez y la crisis no aparecen como finales cerrados, sino como momentos propicios para la reinvención.

La película, como un poema, no ofrece respuestas fáciles: invita a convivir con la verdad. Como escribe Pizarnik (2001), lo que queda es un “silencio lúcido”. En ese silencio se encuentra la fuerza para persistir, una insistencia en crear que constituye la enseñanza más honda de Lugares comunes (Aristarain, 2002).

El aporte de este trabajo radica en mostrar que la lucidez no se resuelve, pero se habita. Persistir no implica negar el sinsentido, sino enfrentarlo con proyectos precarios, vínculos frágiles y palabras resistentes. La vejez no tiene por qué ser un desecho social: puede constituirse como espacio de reinvención subjetiva. Y el cine, en su potencia estética, devuelve estas verdades de modo encarnado, iluminando rostros y silencios donde la teoría se interrumpe.

Al final, permanecen interrogantes abiertos: ¿qué hacemos, como sociedad, con la vejez? ¿qué hacemos con la lucidez en tiempos de precariedad? ¿Cómo la articulamos en nuestras vidas y comunidades aún atravesadas por exclusiones? El film no responde, pero devuelve las preguntas; y en ese gesto se convierte en una herramienta que invita a seguir pensando. El descarte de Fernando no es una excepción de la crisis del 2001: es un síntoma de una lógica persistente, donde lo viejo se reemplaza y lo improductivo se invisibiliza. Frente a ello, Lugares comunes (Aristarain, 2002) sugiere otra posibilidad: que la vejez, lejos de ser solo caída, puede ser terreno fértil para reinventar proyectos, vínculos y modos de habitar la fragilidad.

Referencias:

Aristarain, A. (Director). (2002). Lugares comunes [Película]. Tornasol Films.

Bleichmar, S. (2002). Dolor país: La subjetividad en la crisis. Libros del Zorzal.

Bleichmar, S. (2007). La subjetividad en riesgo. Paidós.

Butler, J. (2009). Marcos de guerra: Las vidas lloradas. Paidós.

Erikson, E. H. (1950). Infancia y sociedad (R. Fernández, Trad.; 2.ª ed.). Paidós.

Frankl, V. E. (1946). El hombre en busca de sentido (Comité de traducción al español, Trad.; 3.ª ed.). Herder Editorial.

Freud, S. (1915). De guerra y muerte. Temas de actualidad. Amorrortu.

Freud, S. (1920). Más allá del principio de placer. Amorrortu.

Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. Amorrortu.

Golzman, V. (2023). Cine, trabajo y crisis: Representaciones del mundo laboral en el cine argentino de los años noventa y la crisis de 2001 (Tesis doctoral inédita). Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.

Kordon, D., & Edelman, L. (2002). Efectos psicológicos de la crisis: Trauma social y sufrimiento psíquico en la Argentina. Revista de la Asociación Psicoanalítica Argentina, 25(1), 15–30.

Lacan, J. (1959–1960). El seminario, Libro 7: La ética del psicoanálisis. Paidós.

Lacan, J. (1966). Escritos 1. Siglo XXI.

Nietzsche, F. (1882). La gaya ciencia. Alianza Editorial.

Pizarnik, A. (2001). Diarios. Lumen.

Sarlo, B. (2003). Tiempo pasado: Cultura de la memoria y giro subjetivo. Siglo XXI.

Svampa, M. (2005). La sociedad excluyente: La Argentina bajo el signo del neoliberalismo. Taurus.

Winnicott, D. W. (1971). Realidad y juego. Gedisa.

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