La renegación de la catástrofe

por Bronstein, Pablo, Piasek, Sebastián

Resumen:

El film No miren arriba (McKay, 2021) introduce un escenario de inminente destrucción del planeta Tierra por el impacto de un meteorito, a partir del descubrimiento realizado por los astrónomos Randall Mindy y Kate Dibiasky. Este planteo, que roza la ciencia ficción y el humor satírico, sin embargo representa una realidad social muy contemporánea: el lugar de la renegación en la era del capitalismo realista. El objetivo del presente escrito es, por un lado, articular conceptos como renegación, ideología, saber, realismo capitalista y catástrofe con un análisis interpretativo del film, y por el otro, llevar adelante un análisis de la respuesta del aparato Estatal frente a la magnitud de un suceso de extinción, situando con ello el lugar que ocupan en la agenda política los grandes problemas que amenazan con destruir la vida en la Tierra.

Palabras Clave: Renegación | Ideología | Realismo capitalista | Catástrofe

Catastrophe´s Denegation in Don´t Look Up

Abstract:

The film Don’t Look Up (McKay, 2021) introduces the discovery of a comet made by astronomers Randall Mindy and Kate Dibiasky, which causes everyone to face the imminent destruction of planet Earth. Crossing science fiction with satirical humor, this approach shows a current social reality: denegation as a form of life in the era of realistic capitalism. This paper aims to articulate concepts such as denegation, ideology, knowledge, capitalist realism and catastrophe with an interpretative analysis of the film, so as to analyze the response of the State apparatus to an extinction event, and thus pointing out how major threats to all life on Earth tend to be often dismissed.

Keywords: Denegation | Ideology | Capitalistrealism | Catastrophe

Introducción y recorte del problema

En los últimos años, con el vertiginoso crecimiento de los contenidos audiovisuales y el surgimiento de plataformas de visionado en línea (y también de producción) se ha instalado en el imaginario social una idea en mayor o menor medida consensuada en torno a aquellas obras que intentan provocar un punto de interpelación a nivel social. Esta presunción, cuyo núcleo podría resumirse en el axioma de que la pasividad vende más que cualquier orden de revolución, implica que los contenidos audiovisuales no sólo no promueven la modificación de aquello que no funciona en nuestra sociedad, sino que incluso apaciguan cualquier intento posible de transformación. Desde este punto de vista, series como House of cards (Willimon, 2013) o Years and years (Davies, 2019) pueden ilustrar prácticas cotidianas tendientes a la violación de innumerables derechos ciudadanos, sin que esto lleve a su erradicación (como podría suponer cierta moral bienpensante, por no decir idealista) sino a su completo reverso: estas acciones son naturalizadas, cuando no intensificadas.

Un análisis intuitivo podría confirmar esta sospecha: si tal fenómeno sucede, entonces evidentemente el contenido promueve formas de inacción en el cuerpo social. Sin embargo, para escapar a toda generalización en el abordaje de este interrogante nos interesa más bien centrarnos en dos errores lógicos en los que podríamos incurrir al analizar este escenario: el primero de ellos implicaría situar en el contenido mismo la responsabilidad por este efecto supuestamente sorpresivo. Tal perspectiva ubicaría al auditorio en un lugar pasivo, tan poco intérprete y coautor de lo que observa como una simple máquina que se limita a procesar un mensaje unívoco: hasta nuevo aviso, los efectos de verdad que se deducen de toda pieza de arte son afortunadamente inseparables de la posición de lectura e interpretación adoptada para su abordaje. El segundo error es solidario del primero, pero algo más imperceptible, en tanto implica la desresponsabilización de un sujeto en función de lo que sostiene a nivel consciente, es decir, de su pretendida autonomía respecto del campo del deseo (deseo que afortunadamente no equivale a un anhelo, propósito u objetivo de vida). En otras palabras, si un contenido cuyas coordenadas podrían interpelar al sujeto respecto de ciertas acciones que lleva adelante a diario, deviene por el contrario vía regia de expiación moral, la clave no debería situarse en el formato del mensaje sino en las coordenadas subjetivas que permiten a alguien eludir una porción de la realidad, precisamente para no advertir que esa realidad lo tiene como protagonista.

¿Qué enunciado podría invisibilizar esta posición? ¿Qué aspiración –quizá reprochable a nivel moral pero aceptada en la fantasía– puede verse paradójicamente satisfecha, allí donde el Yo cree verse interpelado pero luego naturaliza lo oído y se desentiende del problema, permitiendo que esas mismas prácticas continúen siendo profundizadas a su alrededor? Salvando las distancias en la posición de lectura, intentaremos en lo sucesivo interrogar estas mismas cuestiones no ya en el auditorio de Netflix o Prime Video –debate que podrá ser retomado en otro espacio– sino en aquella sociedad que se desentiende de la amenaza mortal de un meteorito en el film Don’t look up, traducido al castellano como No miren arriba (McKay, 2021), y protagonizado por Leonardo Di Caprio y Jennifer Lawrence.

No miren arriba: quien no ve, no encuentra

Estrenada en 2021, la película de Adam McKay introduce situacionalmente el descubrimiento de un meteorito que, con una probabilidad del 99,78%, se dirige al planeta Tierra para extinguir todo rasgo de vida: ¿Cómo dar una noticia de esta magnitud, y a quién? La presidenta de los EEUU, interpretada por Meryl Streep, recibe en la Casa Blanca a los astrónomos Randall Mindy y Kate Dibiasky, descubridora del asteroide, y luego de varios rodeos ofrece veinte minutos de su tiempo para que se expidan: de este modo minimiza el asunto (aunque más adelante intentará sacar un provecho político-económico de allí), ofreciendo una primera muestra de la desestimación de aquello que se presenta como una catástrofe inminente: “Oí que hay un cometa, o un asteroide que no les gusta, cuéntenme, tienen veinte minutos” (McKay, 2021) luego de lo cual, aunque no quepan dudas de lo que va a suceder, impone límites con un certero “dejémoslo en un 70% de probabilidades”.

A diferencia de otros mecanismos defensivos, las coordenadas de la renegación (Freud, 1927) demuestran un mecanismo bastante corriente en la vida cotidiana y con una participación activa del yo, que se ve escindido ante la existencia de dos verdades (siempre subjetivas, fantasmáticas) que entran en contradicción. En El método clínico en la perspectiva analítica, Lombardi define esta lógica como una insinceridad voluntaria y casi consciente (2018), cuya lógica encuentra anclaje en el orden de la creencia: si una determinada cosmovisión constituye a nivel ideológico y brinda consistencia a la posición moral del sujeto ante el Otro social, todo elemento que apunte a su contradicción puede siempre verse desmentido para evitar el malestar que podría generar el consecuente cuestionamiento de las categorías que le brindan existencia en el lazo social.

Si a eso sumamos que el elemento potencialmente contradictorio implica la aceptación del riesgo inminente de la muerte, podemos entender entonces la satisfacción derivada del sostenimiento de una realidad más cómoda, supuestamente más libre y democrática, y el consecuente rechazo de cualquier otra versión de la realidad: “¿Pensar en la muerte? No. Gracias. Prefiero evitarlo”. El mandato ideológico que facilita la renegación poco importa en este caso; se trata más bien de aspectos contingentes que pueden variar en cada estructura: así, los motivos por los que la presidenta de los EEUU se desentiende del problema no coinciden necesariamente con aquellos a través de los cuales el ciudadano común y corriente decide sumarse al hashtag #no miren arriba, para invisibilizar por completo algo del orden de lo innegable. Lo que realmente importa, por detrás del contenido contingente que sirve de velo, es la función y el mecanismo de la posición renegatoria, que le permite a un sujeto desmentir la verdadera amenaza que un meteorito implica para su propia vida.

Si bien el campo del psicoanálisis escapa afortunadamente a toda generalización, si señalamos que estos escenarios suelen denotar un orden de satisfacción en el sostenimiento de alguna teoría, creencia o sistema de pensamiento ligada a una exigencia pulsional que permanece inconsciente, es para enfatizar que aquello escapa a toda prueba, lógica, o sentido común. La satisfacción no puede ceder porque aquello implicaría eludir una posición neuróticamente cómoda mediante una serie de cuestionamientos (innecesarios para el Yo) a las certezas que estructuran una determinada posición ante la vida cotidiana. Si quien replica el #no miren arriba bajo la idea de que “el meteorito es un invento” pretende con eso no poner en jaque ciertas categorías lógicas que ordenan su forma de observar la realidad, poco importarán las precisiones técnicas provistas por Mindy y Dibiasky sobre la inminencia de la catástrofe. Así, casi de forma automática, una porción de la realidad pasa a ocupar el lugar de la mentira (o como mínimo se interpreta “exagerada”) mientras que aquello que el sujeto afirma saber de buena fuente y lo constituye moralmente (incluso totalitariamente, aunque no lo sepa) representa el lugar de la verdad.

Observemos en este sentido que el Jefe de gabinete, a su vez el hijo de la presidenta de los EEUU, desestima la noticia por completo con un argumento diverso, que resulta por demás interesante: lo incorpora a una serie de problemáticas ya existentes en los campos económico, político, social y ambiental. De esta forma, tanto la noticia del meteorito como estas otras problemáticas son forzadas al estatuto de información vacía, aquello que Byung-Chul Han describe en La expulsión de lo distinto (2017) sobre la información o la noticia que carecen de toda alteridad, a diferencia de la dimensión del conocimiento: “El conocimiento entabla una referencia amorosa con su objeto en cuanto distinto. En eso se diferencia de la mera noticia o información, que carece por completo de la dimensión de alteridad” (p. 15). La ausencia de esa dimensión de alteridad implica que no haya marco de referencia para pensarla; se vuelve autorreferencial y produce entonces la reproducción de lo idéntico. De esta manera, para Chul Han la información deja de comunicar un determinado mensaje pasible de propiciar un conocimiento, y pasa a ser deformadora; simplemente acumulativa. Que la información sea acumulativa nos está diciendo que entonces no comunica: con aire de soberbia, el jefe de gabinete insiste: “¿Saben cuántos rumores de ´se acaba el mundo´ tuvimos en el último mes? Ruina económica, bombas atómicas, gas tóxico de los autos, invasión alienígena, aumento demográfico, agujero de la capa de ozono” (McKay, 2021).

Como si se tratara de significantes apilados de forma totalmente metonímica, S1, S2, S3, S4, esta serie de problemas que acechan al mundo constituye una articulación de sentido lo suficientemente vacía pero potente –allí la paradoja de lo imaginario, que siempre puede capturar por la vía del semblante– como para aplastar una porción de la realidad, que no casualmente denota la inminente destrucción de todo el mundo tal y como él lo conoce. Para Chul Han esta autorreferencialidad, esta “comparación igualatoria total” (p. 24) tiene como efecto la pérdida del sentido. No es casual entonces que, como destaca el autor de origen surcoreano, la enfermedad mental de esta época sea la depresión [1].

Frente a semejante desestimación por parte de quienes están al mando del Estado, los científicos recurren al periodismo para dar a conocer la noticia: acuden al programa de televisión “El recorte diario”, pero no quedan exentos de otra operación renegatoria, esta vez por parte de una porción de la sociedad: a Kate Diviasky, descubridora del meteorito, la etiquetan rápidamente como una loca y trastornada, probablemente para evitar leer algo de la amenaza en su desesperación. Frente al encuentro con la realidad más inexorable, el periodismo y la audiencia responde expulsando lo distinto, confinando la figura de Dibiasky al limbo de la locura con tal de quedar sumergidos nuevamente en la mátrix de los memes y las redes sociales. Esta reacción demuestra, en algún sentido, cierta connivencia –aunque no necesariamente planeada de antemano– entre la lógica del gobierno y de los medios de comunicación. En el famoso escrito titulado Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Louis Althusser problematiza la teoría marxista de la estructura social para destacar la existencia de una serie de aparatos ideológicos propios del Estado [2], a través de los cuales el poder burgués logra reproducir los medios de producción y cohesión social, no mediante la violencia –como lo hacen los aparatos represivos: las fuerzas de seguridad– sino a través de la ideología.

Entre otros posibles, el filósofo señala en ese escrito la existencia de AIE en la religión, la familia, la escuela, las instancias jurídicas y políticas, culturales y también en los medios de información (1970, p. 25). Esto resulta cuando menos interesante, toda vez que tendamos a interpretar al Estado solamente en sus funciones concretas y no en aquellas que están aparentemente ligadas al ámbito privado. El filósofo francés destaca en este sentido que toda fuerza que opere en la vía de la cohesión social y el adormecimiento, es decir en función de la reproducción de los medios dominantes, debiera recibir el mote de AIE en tanto opera con la misma orientación que encarnan aquellos mecanismos.

Sin embargo, como hemos señalado anteriormente no se trata solamente del Estado –encarnado en los personajes de Streep y Jonah Hill–, ni de sus puntos de juntura con un supuesto periodismo independiente, sino del conjunto de una sociedad que desestima las advertencias de Dibiasky e incluso eleva su discurso al nivel del absurdo. Esta desestimación está evidentemente relacionada con la función que toda ideología asigna a nivel social en cada sujeto, aspecto que el mismo Althusser trabajara ya en sus Tres notas sobre la teoría de los discursos (1966): allí desarrolla la noción de interpelación ideológica como un proceso a través del cual el poder se asegura la designación de ciertas funciones necesarias para el sostenimiento de toda formación social. Tomando de Marx la lógica de la estructura social, dividida en una base económica y una superestructura política e ideológica, Althusser destaca que estas funciones son definidas por la estructura, a la que “…le importa poco quien deba asumir y ejecutar esta función (…) no ´quiere saberlo´ (como en el ejército). La ideología es la que asegura la función de designar el sujeto (en general) que debe ocupar esta función” (1966, p. 117-118), para lo cual debe interpelarlo como sujeto, brindando de forma imaginaria las razones-de-sujeto necesarias para que éste pueda asumir tal o cual función:

Para que el individuo se constituya como sujeto interpelado, es necesario que se reconozca como sujeto en el discurso ideológico, tiene que figurar en él: de ahí una primera relación especular, que permite que el sujeto interpelado pueda verse en el discurso de la interpelación. Pero la ideología no es un mandamiento (…) este reconocimiento no es una violencia cruda (la violencia cruda no existe), no es una exhortación pura y simple, sino una empresa de convicción-persuasión: debe pues garantizarse a sí misma con respecto al sujeto al que interpela (p. 118).

¿Cómo podría un sujeto desasirse fácilmente de aquellas funciones imaginarias que le son asignadas (ciudadana ejemplar; trabajador; vecina; comunicador, etcétera) por el ámbito social, y que operan cotidianamente durante el transcurso de su vida, si la inminencia de una catástrofe única en la historia de la humanidad reclama ese tipo de respuesta? El interrogante no es retórico, y nos permite hipotetizar ciertas vías a través de las cuales se constituye la era del realismo capitalista, noción que introduce Mark Fisher para nominar la realidad actual, caracterizada por “un sentido más generalizado y más profundo de agotamiento y de esterilidad política” (2016, p. 29). Si, para el autor inglés, “el capitalismo ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable” (p.30), anulando toda posibilidad de cuestionamiento, conviene aclarar entonces que no se trata de una mayor o menor disposición a dejarse engañar por parte del cuerpo social, sino más bien de un punto de límite, encarnado en todo lo que el sujeto debería resignar de su consumo idiota [3] cotidiano (tanto a nivel material como a nivel informativo, es decir a nivel ideológico) para pensar la realidad desde una óptica más responsable.

En este sentido, la economía libidinal que se pone en juego en la renegación de la amenaza interestelar, cuando los diferentes interlocutores del equipo científico que comanda el personaje de Di Caprio insisten en repetir máximas vacías, sin (querer) advertir aquello que su posicionamiento invisibiliza, debería poder articularse con aquello que el sujeto actual no puede dejar de lado, a riesgo de cuestionar todas las categorías que sostienen su devenir cotidiano. El film de McKay presenta ciertas coordenadas para problematizar por qué esta lógica de esterilidad política y cinismo se reproduce de forma tan masiva: sucede que la operación renegatoria que hemos descrito ofrece al sujeto-sujetado (Althusser, 1970) contemporáneo cierto desentendimiento de otra cosa, cuya presencia lógica lo podría angustiar. Si la amenaza inminente frente a un meteorito se invisibiliza de forma tan burda, en favor de un consumo irrefrenable de bienes intercambiables, significantes vacíos y noticias falsas, es evidente que algo del miedo inherente a la muerte está siendo velado en esa operación.

Como hemos señalado anteriormente, el contenido a través del cual cada sujeto justifica esta postura puede variar: cada quien estructura su posición ideológica tomando o dejando de lado todo un abanico de “saberes” y doctrinas de pensamiento, que siempre pueden estar al servicio del disciplinamiento, adormecimiento y la continua adaptación del sujeto contemporáneo a las exigencias absurdas del sistema actual [4]. Bajo esas condiciones, es imposible que el sujeto reaccione y observe lo que tiene frente a sus ojos, precisamente porque es eso lo que necesita no mirar, para no frenar el empuje superyoico al consumo al que se ve conminado por efecto de la articulación entre saber y plus de gozar. En el seminario titulado El reverso del psicoanálisis, Lacan señala que en el discurso del amo no habría plus de gozar si no fuera por la intervención del S1 en la batería significante que representa el campo del sentido y el saber, el S2 (1969-1970): de allí se deriva cierta pérdida, el objeto a, que ubica como el efecto o la producción de este discurso. Si elige luego ubicar en ese objeto a el plus de gozar, esto es precisamente porque la inscripción de un goce perdido por efecto de la renuncia pulsional civilizatoria, conmina al sujeto a recuperar algo de lo perdido. En este sentido cualquier saber referencial –articulación significante que, como hemos situado, no necesariamente equivale al conocimiento– funciona al servicio de velar aquello que angustia, como cualquier creencia que se afinque consciente o inconscientemente en la idea de completud, felicidad absoluta, autonomía plena y relación complementaria, todas formas inevitablemente atravesadas por lo ideológico que otorgan un modo de (con)formarse una identidad por la vía del plus de gozar. La eficacia de esta lógica radica en que el sujeto, como sugirieron L. Althusser (1970) S. Žižek (1989) y J. Alemán (2021) en absoluto es consciente de que todo un entramado de saberes opera como blindaje ideológico, separando el síntoma de un decir que pudiera expresar algo de sus coordenadas.

Por esa doble función del saber referencial (como articulación y como velo invisible a nivel del Yo), que linda con el goce, es que Lacan sitúa un año antes, en el seminario De un Otro al otro (1968-1969), que “…el saber no es el trabajo. A veces cuesta trabajo, pero también puede dárseles sin este. En el límite, el saber es lo que llamamos el precio. ¿Este precio es el precio de qué? Está claro que es el precio de la renuncia al goce” (p. 36). Ese precio de la renuncia al goce que señala Lacan en el saber, representa lo que un sujeto paga por adentrarse en las reglas de lo civilizatorio, que lo instan a renunciar a un goce Otro, total, completo, mítico desde el momento en que se plantea perdido. Y para que esta circulación de saber opere como tal, agrega que es “…es preciso que haya un mercado, un mercado del saber. Es preciso que el saber se vuelva una mercancía” (p. 36). El plus de gozar paradójicamente insta al sujeto, entonces, a seguir estructurando saber(es) para forjar una identidad yoica que devuelva algo de homeostasis a un cuerpo que pretende percibirse autónomo en el lazo social.

Coordenadas de la catástrofe

¿Cómo leer entonces esta catástrofe? ¿Qué representa, en clave de posmodernidad, la catástrofe de extinción? Mark Fisher nos habla, a propósito de los estudiantes británicos de la actualidad, de la noción de impotencia reflexiva (2016), que implica que una persona puede estar advertida de que las cosas no andan muy bien pero, al mismo tiempo, es consciente de que nada puede hacer para cambiarlo. Frente a esta realidad de impotencia reflexiva Fisher encuentra un contexto posdisciplinario, ya que si para Foucault la disciplina quedaba encarnada en posiciones corporales rígidas, la posdisciplina encuentra cuerpos laxos, blandos, desparramados [5]. Volviendo a la pregunta en torno a qué representa la catástrofe de extinción en esta era de la posmodernidad, de la posdisciplina, del realismo capitalista, podemos plantear la misma como metáfora de una característica de la subjetividad de esta época, a saber: no hay salida y es mejor quedar adicto a “la matrix del entretenimiento” (p. 53) a la que a muy temprana edad ya se entra. Y es que un niño o una niña saben manipular un celular antes que aprender a hablar.

La inminencia de la extinción del Planeta por el choque de un meteorito, no hace signo sino dentro de esa misma matrix; el problema entonces queda reducido ya no a “creer o reventar”, sino a “creer o desestimar”; limitado al campo moral binario que congela cualquier posibilidad de acción que pudiese salvar a la humanidad. La única acción posible, en esa orientación, queda también interceptada por el beneficio económico que la Empresa Bash, liderada por el personaje Peter Ishewell, encuentra en la explotación de los elementos químicos que componen al meteorito, elementos de gran valor comercial para el (sobre)crecimiento económico de la empresa de tecnología [6]. Que un CEO de una Empresa como Bash sea quien comande y financie la misión que salvaría al planeta no nos llama la atención si reflexionamos solo un poco sobre el lugar que Elon Musk está ocupando en la conquista de Marte. El documental estrenado este año en la plataforma Netflix, Regreso al espacio (2022) nos muestra a una NASA obedeciendo a las decisiones del CEO de Tesla, Inc. que financia el proyecto de la conquista del planeta vecino, con el objetivo de encontrar otro lugar habitable en el universo cuando la Tierra ya no lo sea.

El documental nos muestra la evolución del proyecto, con sus múltiples frustraciones, los errores de cálculo que provocan el estallido de un cohete tras otro. Pero la pregunta que se nos impone es la siguiente: ¿Y si todo ese gran flujo de dinero destinado a conquistar el planeta rojo, se hubiera destinado a empezar a solucionar los problemas de este? ¿No resulta ridículo? Y es que la ridiculez es aquello que causa risa por lo extraño, por extravagante, solo que esa risa es la que debería preocuparnos. En esta línea Mark Fisher nos dice que “ser realista alguna vez significó estar a tono con la realidad experimentada como algo sólido e inmóvil. El realismo capitalista, sin embargo, implica que nos subordinemos a una realidad infinitamente plástica, capaz de reconfigurarse en cualquier momento” (2016, p. 89). No se trata entonces de solucionar los problemas (económicos, sociales, políticos, ambientales) de nuestro mundo, sino de buscar la solución en otro planeta; así como no se trata tampoco de resolver la amenaza de extinción sino de renegar, aunque sea, de su posibilidad. Lo que extingue al planeta no es el meteorito, sino la posición del sujeto que interpreta lo posible como algo necesario, dado, irreversible, y, frente a esto, no puede parar de consumir.

Reflexiones finales

Si la hipótesis sobre la renegación de lo inminente permite analizar el desentendimiento de todo aquello que pueda implicar un riesgo o la misma muerte, el recorrido teórico nos permite instalar un interrogante suplementario: si la desestimación evidente de los fenómenos sociopolíticos y ambientales de los últimos años [7] deviene hoy moneda corriente, ¿no podría esta operación responder a una necesidad impuesta en el imaginario social, aunque más no fuera de forma velada, de que el mundo imponga un punto de pausa a todo lo que el sujeto no está dispuesto a interrumpir? Si algo de esto tuviera sentido, la proyección de la propia responsabilidad hacia el campo del Otro (Bauman, 1997), en este caso el Otro de la sociedad toda, perseguiría la lógica de un límite ajeno, proveniente de cierta alteridad, capaz de compensar todos los límites que el sujeto contemporáneo está cada vez menos dispuesto a imponer(se). Si éste no puede parar de consumir; si no puede interrumpir la máquina productora al interior del sistema capitalista, la fantasía establecería que lo único que puede interrumpirla es un límite externo que lo consuma todo, al estilo de Hollywood. Esto se hace muy evidente cuando el meteorito irrumpe, finalmente, como representación de aquello que nadie quiso ver durante semanas. La escena en este punto es aterradora: los autos interrumpen su marcha en medio de una avenida, y sus conductores y conductoras se disponen a mirar hacia arriba, finalmente, con un gesto enorme de sorpresa: como si nadie hubiera avisado a tiempo, la imagen de un cometa que hasta entonces era sistemáticamente desmentido deviene ahora metáfora real de un síntoma acallado en beneficio del ritmo adormecedor del sistema.

En Pensar sin Estado (2004) Ignacio Lewkowicz define la catástrofe como aquello que desvanece las articulaciones dadas, la irrupción de lo nuevo desmantela la lógica de las estructuras que organizan la vida sin armar una nueva. A partir de este punto, el autor va a marcar una diferencia en relación a lo que sucede luego, para diferenciar dos definiciones de catástrofe: pensar desde lo que queda o desde lo que hay. La primera supone pensar que la experiencia de arrasamiento hace desaparecer la subjetividad ya que se suprimen las ligaduras; la segunda equivale a considerar no lo que desaparece sino lo que hay, produciendo sentido en tanto trabajo subjetivo “que encuentra el modo de producir el encuentro con el azar del choque” (p. 164). Cuando el meteorito se hace visible y ya no hay maniobra posible para evitar su impacto sobre el planeta, la catástrofe ya está ahí, las crisis civiles estallan, la desesperación y el miedo desorganizan por completo la realidad social, el meteorito ya ha arrasado con todo antes de su llegada. Frente a esto, la familia del Dr. Mindy, junto a Dibiasky y otros personajes, se reúne para organizar la última cena. La posibilidad de una subjetivación siempre posible, aunque fugaz y remota, es la perspectiva ética que leemos en la segunda definición de Ignacio Lewkowicz: poder pensar desde lo que hay. En esta última cena agradecen por haberlo intentado, rezan sin ser religiosos, reflexionan sobre lo que tenían, hablan de la comida y el café. No es un acto renegatorio, en el que actúan como si no pasara nada o corren desesperadamente (como ahora corren, aunque sin saber hacia dónde, quienes durante meses no quisieron escuchar). Se trata en cambio de lo que hay: la unión, y la palabra articuladora de sentidos que sobrevive hasta el último momento. La última cena se erige como ritual que promueve, sobre el final de la vida, una reflexión sobre el sentido de la existencia que los afirma como sujetos aún en la inminencia de su extinción.

Referencias:

Alemán, J. (2021). Ideología. Ed. La página. Buenos Aires, Argentina.

Althusser, L. (1966). Tres notas sobre la teoría de los discursos. En Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan. Siglo XXI Editores. Buenos Aires. 1996.

Althusser, L. (1970). Ideología y aparatos ideológicos de estado. Nueva Visión. Bs. As.

Chul Han, B. (2018). La expulsión de lo distinto. Herder Editorial, S.L., Barcelona

Fisher, M. (2016). Realismo capitalista. Ed Caja negra. Bs. As.

Foucault, M. (1969). La arqueología del saber. Siglo XXI Editores. Buenos Aires. 1970.

Freud, S. (1927). Fetichismo. Obras completas. XXI. Ed. Amorrortu. Bs As.

Lacan, J. (1968-69). El Seminario: De un Otro al otro. Libro 16. Ed. Paidós. Bs As.

Lacan, J. (1969-70). El reverso del psicoanálisis. Libro 17. Ed. Paidós. Bs. As.

Lombardi, G. (2018). El método clínico en la perspectiva analítica. Ed. Planeta. Bs. As.

Marx, K. (1867). El capital. Crítica de la economía política. Ed. Siglo XXI. Bs As. 2002.

Žižek, S. (1989). El sublime objeto de la ideología. Ed. Siglo XXI. México.

NOTAS

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COMENTARIOS

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Mensaje de liliana scodeller  » 21 de agosto de 2022 » lilianascodeller@hotmail.com 

El film “don’t look up” propone, a partir del anuncio de una catástrofe que extinguirá el planeta, observar el comportamiento de la sociedad, donde cada uno de sus componentes, desde el ciudadano común a los estratos de poder niegan o evaden el evento, manifestándose de acuerdo a sus propios intereses. Subraya los miedos, la indiferencia la desconfianza, la desinformación, la banalidad, la ambición que se genera en los círculos político, científico, de los medios de comunicación y del espectáculo, de los empresarios.
En Este ensayo los autores analizan todos estos fenómenos atravesados con el concepto de la renegación en la era del capitalismo realista. Circunscribiendo el análisis a las conductas observadas en el ciudadano común, ante situaciones de peligro extremo en el transcurso de la historia, se verifica que no ha “mirado hacia arriba” como forma de defensa cuando se enfrentaba a catástrofes naturales o sociales, como los ejemplos de la historia reciente del Holocausto o la dictadura sangrienta en nuestro país. En este sentido, Berenstein afirma que la catástrofe es un suceso que altera un orden regular, es algo que irrumpe y que contradice lo cotidiano. Se trata de hechos que pueden ser pensados solo si coinciden con lo representado. El sujeto deberá intentar instituir una significación nueva, y si no lo logra y decide que la catástrofe no le incumbe, inicia un proceso de alienación, evitando pensar en ella. Freud en el estudio del fetichismo señala que la desmentida contradice la realidad amenazante, haciéndola menos dolorosa o amenazadora. En el film, frente al peligro extremo de perder la vida, la verdad del yo del hombre se enfrenta a una realidad que lo conmueve y angustia, por lo que la desmiente , negándola o ridicularizando a los actores, para poder seguir aferrado a sus certezas.

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Mensaje de Marcos Bindelli  » 19 de agosto de 2022 » marcosbindelli2@gmail.com 

Lo que comienza como una pelicula y que, de a poco, se va transformando en algo tan real que asusta. Cientificos y especialistas realizando estudios y analizando datos simplemente para ser refutados por los medios de comunicacion y las noticias que son realmente un calco de la realidad. Para que esta pelicula se convierta totalmente en nuestra realidad, lo unico que se necesita es remplazar al meteorito por el calentamiento global. Al mismo tiempo, grandes empresas que tienen el poder de hacer cambios para marcar una diferencia no solamente no ayudan sino que empeoran la situacion. Un ejemplo muy claro de esto es cuando a una empresa le resulta mas barato pagar una multa por un exceso de contaminacion en vez de cambiar los metodos de produccion y reducir el impacto negativo sobre el ambiente. Para todos aquellos que priorizan a la economica antes que al medio ambiente: "Si crees que la economía es más importante que el medio ambiente, intenta aguantar la respiración mientras cuentas tu dinero".
Dejo un link con un video que compara una escena de "Don’t Look up" a una entrevista que ocurrio en Inglaterra. Es tan igual que da miedo. https://www.bloomberg.com/news/articles/2022-07-21/interview-uk-heatwave-sparks-viral-don-t-look-up-moment-for-weatherman (esta en ingles, no encontre con subtitulos).

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Mensaje de Milena Sanchez   » 17 de agosto de 2022 » sanchezmilenacarolina@gmail.com 

Me parece un artículo sublime. En el momento en que vi la película, mi mirada se focalizó más en las subjetividades “anestesiadas” bajo los efectos de un sistema capitalista que ofertaría objetos de consumo que permitan desestimar, banalizar, ignorar la amenaza de extinción. La articulación del mecanismo de renegación con la “inacción” de la sociedad bajo el hashtag “no mires arriba” me pareció interesante para analizar la posición subjetiva de permanecer embelesado en el consumo compulsivo de lo igual, a pesar de la catástrofe inminente. A su vez, pensar lo que acontece como límite externo a la compulsión del consumo me parece crucial para pensar problemáticas actuales de nuestra práctica que justamente muestran una necesidad de limitar la violencia de lo igual. La mención de “qué hacer con lo que hay” permite también pensar en lo necesario y lo contingente. A lo largo del film se ve cómo lo necesario intenta eclipsar lo contingente, a partir de la renegación, banalización, o implementando estrategias tecnológicas, políticas, para refrenar el impacto del meteorito. Lo que me pareció llamativo además es como la película muestra hasta el final la contingencia, al momento en que un grupo de personas logra llegar a un lugar “seguro”, pero aparecen animales desconocidos, con una belleza singular, que terminan matando y atacando a los nuevos habitantes.. mostrando lo que escapa a toda predicción y control.

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